{[Oh, Muhammad] Por misericordia de Al-lah eres compasivo con ellos. Si hubieras sido rudo y de corazón duro se habrían alejado de ti…} [Corán 3:15]
Esta aleya destaca la importancia de la amabilidad, la compasión y la suavidad en el trato con los demás para mantener la unidad. Indica que la rudeza y la dureza de corazón provocan el alejamiento de las personas, y nos insta, al mostrarnos el ejemplo del Profeta, a tener un buen trato hacia las personas.
Recordemos que el Profeta Muhammad era el líder de la Umma y, sin embargo, Al-lah elogió el trato amable que tenía hacia sus seguidores, enseñando así que la suavidad y la empatía son herramientas de liderazgo y convivencia mucho más efectivas que la severidad y la rudeza. El Profeta Muhammad era amable y bondadoso con la gente, especialmente con los más débiles, existen muchas narraciones que sobre cómo trataba a quienes lo rodeaban. Anas Ibn Málik, que Al-lah esté complacido con él, quien fue sirviente del Profeta, relató que jamás recibió ni siquiera un reproche de su parte, mucho menos un mal trato. Incluso si recibía un trato inapropiado o rudo por parte de alguien, el Profeta no respondía de la misma manera, sino que tenía paciencia y respondía de buena manera.
El Profeta Muhammad, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, enseñó que la amabilidad tiene el poder de embellecer los asuntos y las situaciones. A’isha, que Al-lah esté complacido con ella, relató que él dijo: “Siempre que la amabilidad está presente en un asunto, este se embellece; mientras que si no está presente, este se deteriora”.
El mal carácter, la rudeza en el trato y la dureza del corazón son las peores características que una persona puede tener, y genera enemistad y desunión en la comunidad y en las familias; son causa de conflictos, enemistades e injusticias. Estas características son contrarias a las enseñanzas del Islam. El Profeta Muhammad dijo que las mejores personas son las de mejor carácter.
Debemos cultivar el buen carácter implementando buenos hábitos en nuestro trato con la gente, practicando la tolerancia, la paciencia y el perdón. También debemos cuidar la manera en la que hablamos, pues no es propio de un creyente tener un lenguaje vulgar, ofensivo y obsceno. Relató A’isha que dijo el Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él: “La persona más detestable ante los ojos de Al-lah es quien es más vulgar” (Bujari y Muslim). También dijo: “No digan malas palabras, no den la espalda el uno al otro (es decir, no se boicoteen ni se enemisten unos con otros), no se espíen…” (Muslim). Y dice Al-lah, Glorificado sea, en el Corán: {No rechaces a la gente y no andes por la Tierra como un arrogante. Al-lah no ama a los presumidos ni a los engreídos. Sé modesto en tu andar y habla sereno, que el ruido más desagradable es el rebuzno del asno} [Corán 31:18, 19].
Por lo tanto, quien tiene temor de Al-lah, debe esforzarse por mejorar su carácter y por tratar bien a las personas.

Siguiendo con razón la correcta (fitri)

Volvamos ahora a la razón, pero esta vez a la correcta razón que responde a Dios y a la verdad, en lugar de rebelarse contra ambos.

Lo primero que descubrimos al reflexionar, y debemos descubrir, es que solo Aquel que nos dio la vida podía darle su valor. Si admitimos el absurdo de que no existe tal fuente y que la vida es un mero accidente ciego, entonces no puede haber valor: no hay motivos para el bien o el mal, ni para lo correcto e incorrecto. Dicho de otro modo, si no hay Dios, no puede haber ética, porque la ética es fundamentalmente un ejercicio de búsqueda de Dios.

El bien supremo es, entonces, Dios. La revelación divina completa los detalles de esta línea natural de razonamiento. Siendo Dios el Creador y Sustentador de toda la vida, la única vida que vale la pena vivir es la que busca al Creador. El Creador, y este es el mensaje más central de todas las religiones reveladas, no es una fuerza ciega. Lejos de ser una energía sin nombre o una realidad inerte, es un ser con voluntad, que conoce y ama Su creación, y ama lo que es bueno. Todas las acciones buenas deben buscar (complacer) a Dios, o de lo contrario no pueden ser buenas.

La vida tiene valor, y la moral existe, porque Al-lah Todopoderoso honró al ser humano, e insufló su espíritu en el ser humano para crear la vida [Corán, 15:29; 38:72; 32:9]. Si el espíritu no es más que el soplo, la emanación y el don proveniente de Dios, entonces, ¿qué otra cosa que no sea Él podría hacerla feliz?

¿Es el mandato de Dios arbitrario o racional y ético? La Shari’a ordena la benevolencia y la justicia

El relato coránico del mensaje del Profeta subraya su naturaleza racional, en la medida en que Dios ha ordenado hacer lo que la naturaleza humana sabe que es correcto y beneficioso. Dios tiene el derecho absoluto de ordenar lo que quiera, y de hecho había puesto a prueba a ciertas comunidades anteriores con mandamientos que eran simplemente una prueba en lugar de ser buenos o deseables en sí mismos. Tales mandatos fueron eliminados de la Ley perfecta dada al Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, perfeccionándola así: {[el Profeta] que les ordena el bien y les prohíbe el mal, les permite todo lo beneficioso y solo les prohíbe lo perjudicial, y les abroga los preceptos difíciles que pesaban sobre ellos [la Gente del Libro]. Y quienes crean en él, lo secunden, defiendan y sigan la luz que le ha sido revelada, serán los bienaventurados"} [ Corán 7:157].

Esta aleya hace la grandiosa declaración de que la Shari’a dada al Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, el estándar de lo que está bien y lo que está mal ante Dios, es accesible a la naturaleza humana, y que su norma es eliminar las cargas arbitrarias y facilitar una buena vida.

Hemos señalado anteriormente que los eruditos musulmanes clásicos han discrepado sobre si las verdades éticas son accesibles a la razón humana sin ayuda de la revelación. Todos los eruditos están de acuerdo sobre la naturaleza razonable y beneficiosa del mandato divino, pero es pertinente reproducir aquí este desacuerdo teórico sólo para ayudarnos a recordar cuán profunda y hondamente debatieron nuestros eruditos la filosofía ética al servicio de la revelación de Dios. De las cuatro escuelas teológicas, tres: los tradicionalistas, maturidiya y mu’tazila, sostenían que las verdades éticas son efectivamente conocidas por la razón humana, mientras que una, la asha’ira, no estaba de acuerdo. Los asha’ira no negaban que la razón humana pudiera conocer lo que es beneficioso o perjudicial, pero diferenciaban eso del conocimiento de lo que es bueno o malo en el sentido de incurrir en recompensa o castigo por parte de Al-lah en la otra vida. Para salvaguardar la omnipotencia divina, sostienen que no existe ningún orden del bien o del mal antes y aparte de la revelación de Dios, en la que Al-lah, el Altísimo, ordena y prohíbe libremente según Su voluntad. Otros sostienen que el conocimiento que Al-lah ha puesto en la naturaleza humana y accesible a la razón humana está de acuerdo con las normas reveladas, aunque todos están de acuerdo en que, en caso de percibir un desacuerdo, las normas reveladas explícitas tienen una superioridad indiscutible. La diferencia, por tanto, solo es importante en los casos en que la revelación no dice nada, y esos detalles están fuera del alcance de nuestro ensayo. Baste decir aquí que los asha’ira, al igual que el Imam Al Ghazali, no cuestionan que las normas legales islámicas en forma de la Shari’a sean realmente beneficiosas y, por tanto, racionales. Todas las escuelas, entonces, están efectivamente de acuerdo en que la ley de Al-lah es beneficiosa y racional en esta vida y es el parámetro de éxito o fracaso en la otra vida. El Imam Ibn Al Qaiem resume con fuerza la escuela tradicionalista: “En verdad, la Shari’a se basa en la sabiduría y el bienestar de los siervos en esta vida y en la otra. En su totalidad es justicia, misericordia, beneficio y sabiduría. Todo asunto que abandone la justicia por la tiranía, la misericordia por la crueldad, el beneficio por la corrupción y la sabiduría por la insensatez no forma parte de la Shari’a aunque se haya introducido en ella a través de una interpretación” .

Esto significa que incluso más allá de los mandatos y prohibiciones explícitas de Al-lah, que captan la esencia de toda bondad y prohíben la esencia de todo lo que es malo, los eruditos amplían el significado racional a través de la analogía y considerando los propósitos y objetivos de la ley. Este es el ámbito de la jurisprudencia, el Fiqh.

Pero incluso más allá del Fiqh, es necesario entrenar las intenciones y los hábitos a través de la reflexión interior, el entrenamiento (tarbia) y la purificación interior (tazkiya), la reforma de los hábitos y la evaluación racional de nuestras acciones para incrementar los actos de caridad que quedan en el Fiqh como meramente recomendados o neutros.

Unas 200 veces, Al-lah nos ordena “hacer buenas acciones” en el Corán sin especificar una forma o un grupo de destinatarios concretos. Al-lah no restringe las “buenas obras” a la realización de una serie de mandatos o rituales de culto específicos.

El Corán y el modelo profético no dejan lugar a dudas de que se nos alienta a ser buenos con todos en todos los sentidos, a realizar buenas obras por amor a Dios sin esperar gratitud o recompensa mundana, como dice Dios de los piadosos: {Dicen: “Les damos de comer simplemente porque anhelamos el rostro de Dios. En realidad no esperamos de ustedes retribución ni agradecimiento”} [Corán 76:9].

Numerosas aleyas dejan claro que las buenas obras no se limitan a ser dirigidas a los musulmanes, ni están condicionadas a que alguien acepte el Islam; el Corán habla específicamente de la caridad y la benevolencia que se debe demostrar a los padres aunque no sean musulmanes, a los parientes y a los necesitados. Las buenas obras en el Islam tampoco se limitan a beneficiar a los demás en la otra vida; se nos pide que demos consuelo y mostremos compasión a la simple existencia terrenal de los humanos e incluso de los animales. Dios es bueno y compasivo y ama la benevolencia y la compasión y nos recompensa por cada acción sincera que hagamos, siempre que esté en concordancia con la guía profética.

En otras palabras, como creyentes debemos tratar de hacer, amar y convertir en hábito todo lo que es bueno, empezando por los deberes, pero yendo luego más allá de lo que se indica explícitamente en la revelación divina y de lo que se encuentra en las normas del Fiqh. Este es precisamente el ámbito de la ciencia del ajlaq y las disciplinas relacionadas de purificación espiritual y ética a las que nos dirigimos en los restantes ensayos de esta serie.

La adoración de un Dios único como primer imperativo ético

Volviendo al concepto con el que comenzamos, reiteramos que la amplitud de buenas acciones a la que insta el Islam se construye sobre un fundamento ineludible, sin el cual el concepto del bien se vuelve incoherente, y sin el cual el amor humano natural por la rectitud y la bondad que Dios pone en el carácter de todos Sus siervos en diferentes formas, se corrompen. Ese fundamento es el reconocimiento y la sumisión a la Verdad Suprema, Al Ḥaqq, Al-lah. Cuando no se fundamentan en la Verdad Suprema, las buenas acciones se convierten en cenizas [Corán 14:18].

Para entender esto, debemos reconocer que el Islam no es más que lo correcto frente al Creador. Como tal, el Islam es una forma de vida moral por excelencia, que no exige simplemente el apaciguamiento de una deidad para satisfacer nuestras necesidades seculares, sino una respuesta total al único Dios verdadero, que, en la inminente vida eterna después de la muerte, recompensa a los buenos y castiga a los malos. Sin embargo, la asociación de la religión y la adoración a la moralidad se ha perdido en muchos pueblos, pasados y presentes, que adoran a sus deidades y realizan ejercicios o rituales espirituales no por razones morales como la participación en la verdad y la expresión de gratitud, sino para satisfacer sus necesidades seculares, que van desde el antiguo deseo de tener hijos y buenas cosechas, hasta las preocupaciones modernas de alivio del estrés, la obtención de calma y equilibrio. Los eruditos seculares especulan con que el terror a la muerte, lo gran desconocido y el deseo humano de apaciguar las fuerzas tumultuosas de la naturaleza han sido los principales impulsos de la religiosidad a lo largo de la historia. En realidad, estos sentimientos no son más que los signos y recordatorios que Al-lah ha puesto en este mundo y en nuestros corazones en forma de un impulso primordial de perfección y eternidad, que en otras palabras es el impulso de Dios. La perversión de este impulso es la forma en que Satanás engaña a los humanos, como hizo con nuestro padre Adán: una promesa de eternidad y perfección angelical [Corán 20:120; 7:20].

El primer capítulo del Corán, Al Fatiḥa, nos expone tres hechos primordiales antes de abordar nuestro instinto de adoración y búsqueda de ayuda: que Al-lah es merecedor de alabanza porque es el más Misericordioso (Ar-Raḥman, Ar- Raḥim), el Sustentador de todas las cosas (Rabb), y el Soberano del último juicio moral. Solo entonces se nos enseña a dedicar nuestra adoración a Él solamente, y a no acudir a nadie excepto a Él en busca de ayuda, pues solo Él merece ser adorado y suplicado. La idea de derecho o merecimiento (ḥaqq) es una idea fundamentalmente moral. El capítulo termina con una ferviente súplica para pedirle a Al-lah que nos guíe por el camino correcto, de nuevo un concepto moral. Como humanos, necesitamos protección y consuelo, pero el instinto de sentirnos seguros asegurándonos el placer del Poder Supremo se intercala en este capítulo entre dos imperativos morales igualmente primarios. El primero es reconocer la grandeza y la misericordia del Creador y Soberano (basado en las virtudes de la observación abierta, la veracidad y la gratitud), y el otro es pedir a ese Soberano Poderoso la rectitud moral y la guía.

El Islam, por lo tanto, se ocupa ante todo de la verdad moral, del bien y del mal: uno debe someterse y adorar solo al único Dios verdadero y seguir al último Mensajero elegido por Dios. A diferencia de la visión secular del mundo que lo ha vaciado de significado y belleza, el Islam no separa el sentido de la existencia del propósito de la misma, sino que estas dos cuestiones deben plantearse y responderse conjuntamente. Separar el propósito y el sentido de la vida es la esencia del secularismo, y una vez que se separan ambos, los intereses seculares inevitablemente se apoderan y manipulan el propósito moral de la existencia. En otras palabras, no podemos dar la vida por sentada, decidiendo la mejor manera de vivir según nuestros deseos y opiniones, relegando la cuestión del propósito y el sentido de la vida a la intimidad de nuestros hogares y templos. Por el contrario, declaramos desde el principio que el Creador creó la vida con un propósito y que el cumplimiento de ese propósito es el fundamento de toda ética y verdad, pública y privada.

¿Por qué, entonces, permite Dios que los que Lo niegan, desde los faraones del antiguo Egipto hasta el Occidente colonialista y las actuales potencias mundiales que someten a los demás sin cesar, prosperen y dominen la Tierra mientras los creyentes que se aferran a la verdad de Dios sufren? Antes de que la naturaleza verdaderamente inmoral de la modernidad se hiciera evidente, en particular antes de la Primera Guerra Mundial, algunos autores musulmanes ingenuos y frustrados atribuían la superioridad militar de Europa a su superioridad moral. Este razonamiento derrotista es evidentemente falso. El Corán habla de muchas luchas de este tipo. Los israelitas fueron el pueblo de Dios que repetidamente fueron reprendidos a manos de poderosos incrédulos que tenían el poder, cuando fallaron en defender el mensaje de Dios y rechazaron partes de las enseñanzas divinas que les resultaban inconvenientes [Corán 2:85].

La paciencia de Dios es incomparablemente superior a la nuestra y, por ello, Dios es mucho más paciente con los que son injustos con Él que con los que son injustos entre sí, aunque lo primero sea un pecado mayor que lo segundo. Este es el significado del famoso dicho de los eruditos de que “Dios da tregua a los incrédulos que poseen la virtud de la justicia, pero no a los creyentes que son injustos entre sí”. Porque es conveniente que los que poseen la guía de Dios sean tomados en cuenta en este mundo para recordarles que deben cumplir su deber hacia Dios y hacia la humanidad, y que a los que no tienen acceso al mensaje de Dios se les dé tiempo hasta que el mensaje les llegue. Y Al-lah sabe más.

Mirando al futuro

La lucha por fundamentar nuestras decisiones vitales en un profundo sentido del bien y el mal, la ética o ajlaq, y por afianzar esas normas éticas en la guía revelada, nunca ha sido más urgente en un mundo dominado por el consumismo secular y la gratificación instantánea. Nuestros urgentes planteos sobre si necesitamos la revelación para ser buenos, si las antiguas reglas del Fiqh son solo normas anticuadas y por qué no debemos limitarnos a seguir lo que nos parece correcto según las normas contemporáneas, se derivan del conjunto más general de preguntas sobre la naturaleza y el propósito de la vida y cómo definimos el bien y el mal en primer lugar. Como creyentes en la promesa de Dios de una vida posterior incomparablemente más importante, sabemos que los ritmos morales de nuestras acciones aquí tienen eco en la eternidad. Por lo tanto, comprender correctamente el fundamento y la dirección de nuestra ética es fundamental para determinar no solo nuestro comportamiento en este mundo, sino también nuestro destino en el otro. Lo que es igualmente importante, además de comprender lo que es bueno, es amarlo y hacerlo parte de nuestro carácter.
 

 Se permite a la persona que viaja suspender el ayuno durante Ramadán y compensar los días que no ayune, si está viajando antes que comience el mes o se embarca en viajes durante el mes. Al-lah, el Altísimo, dice (lo que se interpreta en español): {Quien de vosotros presencie la aparición de la Luna [correspondiente al comienzo del noveno mes] deberá ayunar; y quien estuviere enfermo o de viaje [y no ayunase] deberá reponer posteriormente los días no ayunados y así completar el mes.} [Corán 2:185] Anas ibn Malik, que Al-lah esté complacido con él, dijo: “Solíamos viajar con el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam. Quien ayunaba no criticaba a quien no ayunaba, y viceversa”. [Bujari y Muslim] También se narró en compilaciones de la Sunnah que algunos Compañeros solían abstenerse de ayunar una vez partían del área poblada de su ciudad, y decían que así lo hacía el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él.

La persona que viaja tiene la opción de no ayunar durante su viaje siempre y cuando su intención no sea emprender el viaje sólo para no tener que ayunar. Si su intención es viajar para no ayunar, entonces la persona es castigada con el contrario de su intención, es decir, es ilegal que esa persona tome la concesión de romper el ayuno durante el viaje. Según la mayoría de los eruditos, si la persona decide permanecer en un país por más de cuatro días, debe ayunar, pues las reglas del viajero no se aplican en ese caso.

Algunos eruditos dicen que es mejor para el viajero tomar la opción que le resulte más fácil, ayunar o no. Abu Sa‘id Al Judri, que Al-lah esté complacido con él, dijo: “Ellos –los Compañeros del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam– solían ver si el viajero estaba en capacidad de ayunar, y entonces ayunaba, entonces eso es bueno. Si el viajero se sentía demasiado débil para ayunar, no ayunaba, y entonces eso es bueno también”. [Muslim] Hamzah ibn ‘Amr Al Aslami, que Al-lah esté complacido con él, le preguntó al Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam: “¿Debo ayunar mientras estoy de viaje”, él solía ayunar mucho. El Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, dijo: “Si deseas ayunar, hazlo. Si no deseas ayunar, entonces no lo hagas” . [Bujari y Muslim] Si le resulta difícil ayunar, entonces es ilegal hacerlo, puesto que está narrado en un Hadiz Sahih que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, no ayunó durante un viaje en el que se le hacía a la gente muy difícil ayunar. Le dijeron que algunas personas estaban ayunando, a lo que respondió: “Esos son desobedientes. Esos son desobedientes” . Jabir, que Al-lah esté complacido con él, narró que “el Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alaihi wa sallam, estaba de viaje y vio una multitud de personas y a un hombre que se estaba poniendo a la sombra. Él preguntó: ‘¿Por qué hace eso?’ Ellos le dijeron: ‘Él está ayunando’. Él dijo: ‘No es un acto de piedad ayunar mientras se viaja’ ”. [Bujari y Muslim]

En caso de que ayunar o no ayunar sea igual para la persona en términos de dificultad o facilidad, entonces es mejor ayunar con el fin de aprovechar al máximo este tiempo de honor. Además, ayunar con la gente es más alentador lo cual hace que se sienta más fácil, y el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, lo hizo en algunos viajes. Sin embargo, el Imam Ahmad y un grupo de eruditos, que Al-lah esté complacido con ellos, son de la opinión de que es mejor para el viajero no ayunar aún si no le es difícil, a fin de tomar ventaja de esta gran concesión otorgada por Al-lah, como lo indica el Corán en el siguiente versículo (que se interpreta en español): {Quien de vosotros presencie la aparición de la Luna [correspondiente al comienzo del noveno mes] deberá ayunar; y quien estuviere enfermo o de viaje [y no ayunase] deberá reponer posteriormente los días no ayunados y así completar el mes.} [Corán 2:185] Además, ellos prefieren esto debido al hadiz que dice: “Al-lah ama que Sus concesiones sean observadas” . Esta fue la opción que el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, tomó en su último viaje. También está auténticamente probado que algunos de los Compañeros, que Al-lah esté complacido con todos ellos, solían abstenerse de ayunar desde que partían del área poblada de su ciudad, y decían que esa era la práctica del Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él.

 A continuación, presentaremos un listado de diferentes cosas sobre las cuales muchas personas tienen dudas respecto a si invalidan o no el ayuno. In sha Al-lah esta lista sirva como una guía y ayude a esclarecer las dudas más frecuentes sobre el tema de los invalidantes del ayuno.

1. Los sueños húmedos durante el día de ayuno no invalidan el ayuno, según el consenso de los eruditos, porque no hay intención en ello.

2. El vómito involuntario, ya que el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo: “Aquel que es vencido por el vómito (mientras ayuna) no tiene que reponer ese día” .

3. El punto anterior también se aplica para cualquier cosa que entre en la garganta de forma involuntaria, como el polvo, una mosca u otras cosas que son difíciles de evitar. Esto no invalida el ayuno, puesto que no hay intención ni premeditación, y por tanto a esta persona no está sujeta a cumplir con la orden de la Shari‘ah que indica la reposición del ayuno. Al-lah, el Todopoderoso, dice (lo que se interpreta en español): {¡Señor nuestro! No nos castigues si nos olvidamos o nos equivocamos} [Corán 2:286]. El Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo: “Al-lah, el Todopoderoso, ha perdonado a mi Ummah (nación) por errores, olvidos y por aquello que hagan bajo coerción” .

4. Sangrado no intencional, como sangrado de la nariz, hemorragias, heridas, etc. Esto no rompe el ayuno debido a que no hay intención ni una voluntad que ocasione esta clase de sangrados.

5. Comer o beber por olvido no invalida el ayuno debido a que el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo: “Al-lah, el Todopoderoso, ha perdonado a mi Ummah (nación) por errores, olvidos y por aquello que hagan bajo coerción” . Él, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, también dijo: “Si alguno de ustedes come o bebe por olvido mientras ayuna, es que Al-lah lo ha alimentado o le ha dado algo de beber” .

6. El que come mientras hay dudas sobre si ya despuntó el alba o no, no debe reponer ese día, puesto que una regla fundamental es que la noche continúa hasta que se comprueba que ha despuntado el alba.

7. Despertar en estado de Yanabah (impureza debida a relaciones sexuales o expulsión de semen) debido a un sueño húmedo durante la noche, no invalida el ayuno. A veces no hay tiempo suficiente para hacer Gusul (baño ritual) antes del Suhur (la comida antes del amanecer) o de que despunte el alba. No es necesario reponer ese día puesto que se narró que “el Mensajero de Al-lah, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, a veces estaba en estado de Yanabah al momento del Fayer (alba), entonces hacía el Gusul y ayunaba”. [Bujari y Muslim] En otro Hadiz, el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, le respondió a un hombre que le preguntó sobre este caso, diciéndole: “Yo también. La oración (Fayer) fue llamada mientras estaba en estado de Yanabah, entonces ayuné” . Hay muchos textos que prueban esto y los eruditos tienen un acuerdo unánime al respecto.

8. Si una persona piensa que el sol se ha puesto debido a las nubes o cosa similar y rompe el ayuno, y luego resulta que el sol no se había puesto, debe reiniciar el ayuno y no debe reponer ese día. Esta es la opinión de un grupo de eruditos incluido el Shaij Al Islam Ibn Taimiah, que Al-lah lo tenga en Su misericordia, quien dijo: “Si el ayunante come en el momento del ocaso pensando que el sol ya se ha puesto, pero luego el sol aparece y él deja de comer y continúa su ayuno, se le aplica la regla de la persona que comió por olvido. Está narrado en un hadiz auténtico que la gente rompió su ayuno en vida del Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, luego el sol apareció de nuevo… el hadiz no menciona que se les hubiera ordenado reponer el día. Si eso hubiera ocurrido, esa noticia habría llegado hasta nosotros tal como lo hizo el incidente de que rompieron su ayuno. Ya que no está narrado que debieron reponer ese día, entonces (podemos asumir con seguridad) que no se les ordenó hacerlo”. Está narrado en un reporte auténtico que una vez ‘Umar Ibn Al Jattab, que Al-lah esté complacido con él, rompió su ayuno durante el día pensando que el sol se había puesto, luego apareció de nuevo. Dijo: “No debemos reponer este día puesto que no nos inclinamos hacia el pecado”. El Shaij Al Islam, que Al-lah lo tenga en Su misericordia, dijo: “Esta opinión es más fuerte en términos de evidencia y razonamiento, y está muy cercana a las evidencias del Corán, la Sunnah y el razonamiento analógico.

Algunos ayunantes suelen cometer los siguientes errores respecto al Suhur en el mes de Ramadán:

Hay personas que no toman el Suhur, lo cual contradice las enseñanzas del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, quien estableció el Suhur es una Sunnah que está prescrita sin importar que el musulmán quisiese hacer un ayuno obligatorio o uno voluntario. Asimismo, motivó a que se tomara esta comida, y señaló, que es una diferencia esencial entre el ayuno de los musulmanes y el que hace la gente del Libro (cristianos y judíos). Encontramos en uno de sus dichos: “Tomen el Suhur, pues al hacerlo serán bendecidos” (Al Bujari y Muslim) y en otro nos dice: “la diferencia entre nuestro ayuno y el de la gente del Libro es el Suhur” (Muslim). Además de lo que hemos mencionado con anterioridad, tenemos que tomar este alimento en la madrugada fortalece el cuerpo ayudándolo a soportar el ayuno durante el día.

Adelantar el Suhur a la media noche o una o dos horas antes de la oración del Fayr (el alba). El mensajero de Al-, sallallahu ‘alaihi wa sallam, nos señala en uno de sus dichos: “apresúrense en el Iftar (romper el ayuno), y retrasen el Suhur”El mejor momento para hacer el Suhur es una media hora antes del Fayr. Anas, que Al-lah esté complacido con él, relató que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, hizo el Suhur con Zaid Ibn Zabit, cuando terminaron, se dispuso inmediatamente a realizar la oración del Fayr. Le preguntaron a Anas sobre el tiempo que les tomó desde que comieron hasta que rezaron, y él lo determinó como el tiempo en lo que le toma a una persona leer 50 aleyas del Corán. (At-Tabarani y certificado por Al Albani).


Seguir comiendo incluso durante el Adhan (llamado a la oración), ya que, es obligatorio dejar de comer unos minutos antes del llamado. A lo máximo se debe terminar cuando se escuchan las primeras palabras del almuédano (persona que realiza el Adhan).

En el Islam, se hace mucho énfasis en cuidar las relaciones interpersonales, sean familiares o de hermandad o amistad. Se alienta la cohesión en la comunidad musulmana, porque es la base de su fortaleza. Dice Al-lah, Glorificado sea: {Y aférrense todos juntos a la religión de Al-lah y no se dividan. Y recuerden la gracia de Al-lah sobre ustedes al hermanarlos en la religión uniendo sus corazones…} [Corán 3:103].
Una comunidad dividida será una comunidad débil; mientras que una comunidad unida, donde reine la armonía y la hermandad sincera, será fuerte y podrá alcanzar su objetivo de difundir la religión de Al-lah, mostrando con su ejemplo la belleza de las enseñanzas del Islam y atrayendo así a la gente hacia el camino correcto.
El Islam prohíbe tajantemente sembrar la enemistad, el odio o la división entre las personas. Esta acción es considerada un pecado grave, asociada con la hipocresía, la calumnia, el chisme malintencionado para causar conflictos entre la gente, que es uno de los actos más reprobables y pecaminosos, tal como lo indica el Corán: {… Y no se espíen ni hablen mal del ausente, porque es tan repulsivo como comer la carne muerta de su hermano. ¿Acaso alguien desearía hacerlo? Por supuesto que les repugnaría. Tengan temor de Al-lah…} [Corán 49:12]; y tiene como retribución un gran castigo en la otra vida, como dice el Corán: {Ciertamente, quienes se complacen en difundir calumnias sobre los creyentes recibirán un castigo doloroso en esta vida y en la otra (si no se arrepienten). Al-lah sabe (que mienten), mientras que ustedes no (lo) saben} [Corán 24:19].
“Divide y vencerás”, dicen que es el lema de Satanás y una de sus mejores tácticas. Quien se empeña en sembrar la enemistad y dividir a la gente, está actuando como un sirviente de Satanás, pues está llevando a cabo una de sus tareas, tal como dice el Corán: {El demonio pretende [con esas cosas] sembrar entre la gente la discordia y el odio, y apartarlos del recuerdo de Al-lah…} [Corán 5:91].
Se narró que Yábir Ibn ‘Abdul-lah (que Al-lah esté complacido con él) dijo que escuchó al Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él) decir: “Satanás ha perdido la esperanza de ser adorado en la Península Árabe, pero todavía intentará crear división y enemistad entre la gente”. Así que, sembrar la discordia entre la gente es uno de los objetivos más importantes de Satanás, no lo ayudemos a alcanzarlo.
Por otro lado, buscar la unión de la comunidad y ayudar a reconciliar a las personas que han tenido diferencias, es considerado una de las acciones más nobles y que tiene una gran recompensa de Al-lah, tal como lo ha revelado en el Corán: {En la mayoría de las conversaciones secretas no hay ningún bien, excepto las que sean para coordinar una ayuda social, hacer una buena acción o reconciliar entre las personas. A quien lo haga anhelando complacer a Al-lah, lo agraciaré con una grandiosa recompensa} [Corán 4:114].
 

Introducción
Está mal mentir, torturar animales y matar o dañar a personas inocentes. Es bueno ser amable y generoso, agradecido, valiente, paciente, justo y sabio. Estos principios se llaman éticos o morales y se denominan juluq (sing.) o ajlaq (pl.) en el Corán y las enseñanzas proféticas.
Todas las culturas humanas reconocen los buenos modales y las virtudes de alguna forma elemental. Sin embargo, tanto en situaciones de la vida real como después de una mayor reflexión, la gente empieza a discrepar sobre lo que es bueno. Algunos priorizan la misericordia sobre la justicia o viceversa. Algunos predican el perdón y el pacifismo hacia todos, incluso (o especialmente) frente a los poderosos. Otros luchan por la igualdad aunque comprometa la libertad, o al revés. Otros prefieren elegir la vida. Otros se rigen por el principio de la maximización de la felicidad medible. Sin embargo, otros solo creen en la gratificación instantánea en un mundo incierto. En lugar de proporcionarnos de un sólido edificio de imperativos éticos, el impulso ético humano compartido se derrite al calor de la aparentemente interminable diversidad y desacuerdos humanos. Para complicar aún más las cosas, el mundo no es un museo o una sala de seminarios para debatir, sino un campo de batalla entre el bien y el mal, y los campeones del mal siempre tratan de convertir, dominar y engañar a los demás, impulsados por la codicia, el orgullo y el culto a sí mismos, corrompiendo así nuestros deseos, nuestra percepción e incluso nuestro lenguaje al denominar lo que es malo como bueno y lo bueno como malo. Entonces, ser bueno no solo requiere una elección intelectual, sino un compromiso y una lucha por lo que es verdadero y bueno.
Desafíos modernos: El imperialismo epistémico y económico y el cambio climático
En un mundo secular, la siguiente pregunta se plantea sin cesar: ¿Podemos ser éticos sin religión? Las encuestas nos dicen que la respuesta a este planteo dependerá de a quién se le pregunte: para la mayoría de la humanidad, que es a la vez pobre y religiosa, la respuesta es abrumadoramente que no; para la minoría rica y secularizada, o los que tienen el cerebro lavado por regímenes seculares agresivos, la respuesta suele ser afirmativa . Los estilos éticos de las personas también varían. Las personas más ricas del norte del globo tienen más éxito en lo que podríamos llamar moralidad corporativa: habilidades interpersonales necesarias para funcionar en organizaciones creadas por el hombre, como ser puntual, decir la verdad y ser transparente (de acuerdo con las necesidades de una sociedad empresarial), al igual que las personas tradicionales tienen más éxito en las virtudes familiares y comunitarias, como el altruismo, el respeto a los lazos de parentesco y familiares y la generosidad. Además, las personas que habitan en regiones devastadas por el colonialismo y el fracaso de los órdenes políticos y económicos probablemente tengan una conducta ética comprometida debido a la escasa confianza, al cinismo y a la necesidad de supervivencia. Sin embargo, estas encuestas sobre la ética ocultan verdades estructurales cruciales. En primer lugar, los señores seculares del mundo han alterado, y siguen alterando, lo que se considera bueno, y las percepciones de las masas suelen estar moldeadas por la propaganda. Hace apenas un siglo, por ejemplo, la benevolencia a los padres era considerads universalmente como una de las virtudes éticas más importantes en todo el mundo, desde Europa y el mundo islámico hasta China e India. Hoy, las sociedades seculares y liberales han abandonado esta virtud, si no la han convertido en un vicio. Del mismo modo, la avaricia siempre ha sido reconocida como el mayor de los males, y su forma particular −la usura o el interés− el crimen más odiado en todas las culturas y a través de toda la historia, hasta que el capitalismo moderno empezó a considerarla una virtud y una necesidad. Esto apunta a un problema más profundo que la explotación económica y la creciente desigualdad: es nuestro propio sentido del bien y del mal el que está manipulado en masa por la élite. A esto lo llamo imperialismo epistémico: la colonización de la producción de conocimiento, el significado y los valores por parte de ciertas instituciones globales clave. Desde el surgimiento de la globalización en la década de los ochenta, estas instituciones ya no son meramente “occidentales”, sino que se han extendido para incluir a la élite “global” ultrarrica en el sur del globo, uniendo sus manos contra la mayoría de la gente en todas partes.
Los debates sobre la ética y las ideologías tienden a ser interminables. ¿Existe acaso una forma científica y empírica de juzgar la conducta de los exitosos poderosos del mundo, del moderno, secular, democrático y rico norte del globo? ¿Tenemos que esperar a la otra vida, cuando sea demasiado tarde para cambiar, para ver quién tenía razón? La fe es parte de la prueba, así que, en cierto sentido, sí, pero Dios envía señales con misericordia. No deja de ser irónico que la mayor señal de la ruina moral del estilo de vida secular moderno la ofrezca la propia ciencia empírica moderna: el cambio climático. Consideremos el siguiente ejemplo. Hay muchos estilos sobre la crianza de los hijos: tradicionales y modernos, autoritarios, laxos, con apego o con mucha disciplina. Pero imaginemos que los padres venden la única casa en la que podrían vivir sus hijos, cada ladrillo y cada mueble, deliberadamente y por avaricia temeraria, dejando a sus hijos pequeños morir de hambre, mendigar y congelarse en las calles mientras ellos consumen vorazmente todo el dinero obtenido de la venta de la casa. Todas las partes pueden estar de acuerdo en que este es un estilo de crianza verdaderamente repudiable. El estilo de vida moderno, secular y capitalista, nos dice la ciencia, ha sido precisamente ese tipo de padre para el mundo. Un aluvión interminable de artículos científicos, libros y documentales aportan pruebas del colapso medioambiental que se avecina. Como profesor universitario que ocasionalmente enseña ética medioambiental, empiezo el curso con tres datos que ayudan a ver el panorama general:
Desde la Revolución Industrial en el siglo XIX, en 200 años, los seres humanos hemos consumido casi todos los combustibles fósiles que los procesos naturales tardaron 200 millones de años en depositar en la tierra, y los índices de carbono atmosférico, la deforestación y la extinción de especies han tomado una forma insostenible de “palo de hockey” en este período.
Según una estimación conservadora, casi el 5% de la población mundial consume el 35% de los recursos del mundo, lo que significa que si todos viviéramos como los occidentales modernos, el 80% de los humanos de la tierra necesitarían otro planeta, por lo que la modernidad secular es el camino hacia el exterminio masivo de pueblos, regiones y culturas enteras.
Pero el crecimiento de la población no es el principal culpable sino el estilo de vida. Para entenderlo, obsérvese que a partir de 1890 la población mundial en un siglo se multiplicó por 4, pero el uso del agua por 9, la economía mundial por 14 y el uso de la energía por 16,5.
Todo esto sirve para decir que la modernidad secular −recordemos que el siglo XIX es precisamente el momento en que las poblaciones occidentales comenzaron a abrazar los valores modernos− ha matado al planeta Tierra. Incluso cuando las masas pobres del mundo, incluida la mayoría de los musulmanes, están siendo presionadas para que se modernicen y se secularicen, los principales científicos y académicos sugieren, entre otras cosas, que la ética tradicional, comunitaria y altruista que están dejando atrás es necesaria para que la humanidad sobreviva.
Hasta aquí sólo planteamos la historia de la pérdida material de esta tierra: todavía no hemos abordado el problema más profundo, que es la pérdida de la fe en Dios, la crisis espiritual y psicológica, el sentido mismo de la vida y el bien. Como Al-lah, el Altísimo, prometió en el Corán, ambas cosas están conectadas: {Quien se aleje de Mi recuerdo, su vida será estrecha; y lo resucitaremos ciego el Día de la Resurrección} [Corán 20:124].
Cuestiones éticas
Contrarrestar las pretensiones del progreso moderno y el imperialismo epistémico del mundo secular nos permite apreciar la urgencia de la ética islámica. No hace falta ser un musulmán creyente para ver la necesidad de una alternativa a la oscuridad de los modelos hegemónicos actuales. ¿Cómo podemos determinar lo que está bien y lo que está mal? ¿Las normas éticas, como “matar a un inocente es malo” y “ayudar a un necesitado es bueno”, son simplemente normas convencionales que nos facilitan la vida (y, por tanto, no tienen ningún fundamento objetivo), o se basan en la naturaleza de las cosas mismas (de modo que pueden conocerse solo por la razón), o son establecidas y reveladas arbitrariamente por Dios (y, por tanto, solo se conocen a través de la revelación)? Estas son las llamadas cuestiones metaéticas. Los eruditos musulmanes, como veremos, han debatido estas cuestiones y han aportado versiones a cada una de estas respuestas, pero siempre basadas en la revelación divina.
También hay que preguntarse cómo se organiza la ética en un sistema de prioridades. ¿Cuáles de los muchos comportamientos y virtudes deseados son más importantes que otros, y qué hacemos cuando entran en conflicto entre sí? Aquí, todos los musulmanes están de acuerdo en que Dios tiene el derecho de definir este sistema en la ley o Shari’a.

Más flexibles y variadas son las respuestas a las cuestiones de pedagogía ética, lo que los musulmanes llaman tarbia. ¿Cuál es la forma correcta de adquirir o enseñar las virtudes deseadas: a través del amor o del miedo? ¿La educación por parte de unos padres incondicionalmente cariñosos o la rigurosa disciplina por parte de unos muy exigentes? ¿Reflexión filosófica de los sabios, o consejos de las personas más exitosas y poderosas? ¿El fervor de la batalla o la tranquilidad de la biblioteca?

Sin embargo, lo más importante es la cuestión del propósito o la teleología. ¿Cuál es el objetivo principal de la vida y, por tanto, de la conducta individual y la vida social? ¿Es el objetivo maximizar el placer y la libertad individual, el poder del grupo en aras de la dominación o complacer a Dios? Independientemente de la respuesta a la gran pregunta, quienes reflexionan sobre la naturaleza del bien y lo buscan son probablemente mejores seres humanos y tienen más probabilidades de alcanzar lo que es verdadero y bueno. Al hacernos mejores y más bellos seres humanos, la reflexión ética tiene el poder de atravesar incluso la propaganda, el sectarismo y los prejuicios de nuestras culturas de nacimiento. Los que son dedicados a la reflexión ética profunda fueron los primeros en llegar al Islam y siguieron siendo los mejores musulmanes.

Este ensayo introductorio sobre la ética islámica es una respuesta a las cuestiones mencionadas en tres partes. En primer lugar, presento los dichos proféticos claves que constituyen el fundamento del enfoque adoptado en esta serie. Luego, muestro cómo la reflexión filosófica sobre la ética ha conducido a menudo a su fuente, Dios Todopoderoso, pero también a los límites de la racionalidad y a la necesidad de la guía divina. Por último, muestro cómo el Islam no solo está en armonía con la razón, sino que también requiere que desarrollemos una comprensión racional de la buena conducta como parte de su guía integral.

El Mensajero de Al-lah, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, resumió toda su misión de la siguiente manera, según lo transmitido bajo la autoridad de Abu Huraira: “He sido enviado solo para perfeccionar los valores éticos del carácter”.

El Mensajero de Al-lah, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, afirma en esta destacada declaración que la gente ya reconoce y posee valores éticos; la revelación ha venido solo para completar y perfeccionar estos valores. La partícula exclusiva innama podría interpretarse de dos maneras, y ambas son correctas:

• “No he sido enviado para inventar sino solo para perfeccionar los valores éticos del carácter”.
• “No he sido enviado para ningún propósito sino para completar los valores éticos del carácter”.
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El primero significa que los seres humanos suelen estar en posesión de conocimientos y apreciaciones respecto a los buenos modales, algunos más que otros, incluso antes de acceder directamente a la revelación. Esto lo confirman otros numerosos textos revelados, así como la evidencia racional y la observación empírica. Este significado se confirma también en un relato en el que el Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo al encontrarse con Al Ashayy que había abrazado el Islam, miembro de la tribu de ‘Abd Al Qais: “Tienes dos características que Al-lah ama, la tolerancia (ḥilm) y la amabilidad (anat)”. De una manera inteligente, el hombre preguntó: “Oh, Mensajero de Al-lah, ¿son estas características adquiridas por mí o Al-lah las ha puesto en mi naturaleza?”. El Profeta dijo: “Es Al-lah Quien te las ha otorgado en tu naturaleza”. Al Ashayy exclamó agradecido: “¡Alabado Sea Al-lah, que me ha concedido características que Al-lah y Su Mensajero aman!” (Abu Dawud). Esta tradición explica además que ciertas características son dadas por Al-lah de forma natural a unos más que a otros, y otras características pueden ser adquiridas mediante la crianza y la educación. Otro hadiz dice: “Los pueblos son como los minerales metálicos, los mejores de ellos en la época de la ignorancia (preislámica) son los mejores en el Islam, siempre que adquieran la comprensión” (Bujari). Ibn Ḥayar, en su explicación, señala tres aspectos de este hadiz: los buenos modales, que es la naturaleza estable concedida por Dios (de ahí la referencia al mineral metálico), la aceptación del Islam, en la que reside el éxito final, y el esfuerzo por adquirir conocimiento de la religión. Los mejores seres humanos son los que poseen los tres aspectos, pero si alguien rechaza el Islam, todos los demás aspectos quedan anulados. Con la fe, todos los aspectos naturales brillan aún más en la medida en que uno se esfuerza por adquirir el conocimiento y la comprensión de la revelación. Nada sirve a quienes rechazan la fe, por muy elevada que sea su moral y por muy buenas que sean sus acciones: {El ejemplo de las obras de quienes no creyeron en su Señor será como el de las cenizas expuestas al viento en un día tempestuoso: [El Día del Juicio] no encontrarán recompensa alguna por sus actos. Esa será la ruina total} [Corán 14:18].

También el segundo significado es correcto, ya que el principal propósito de la misión del Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dedicar la adoración solamente al verdadero Creador y Benefactor, es también la mayor virtud, pues es una expresión de gratitud al Creador y de reconocimiento de la verdad, y no hay mayor injusticia que rechazar los signos de Dios [Corán 6:21; 32:22]. Así, su misión, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, no era otra que perfeccionar toda virtud.
En resumen, el Islam perfecciona los valores éticos de tres maneras:
• Dando a estas virtudes la finalidad o teleología adecuada: Al-lah el más elevado;
• Proporcionando un nivel superior y duradero de motivación; y
• Proporcionando el sentido correcto y el equilibrio entre los valores que compiten entre sí a través de la Ley revelada, la Shari’a.

La filosofía y sus límites
La vida sin reflexión no merece la pena ser vivida, dijo Sócrates, a quien muchos consideran el primer filósofo ético. La buena vida es una vida dedicada a conocer, amar y buscar el bien moral. Desde el punto de vista filosófico, la ética universal (es decir, la idea de que todos los seres humanos tienen algunos derechos) y el monoteísmo (la creencia en que todos los seres humanos tienen un Dios supremo) intensamente se relacionan entre sí. Consideremos la afirmación de que “una vida sin reflexión no merece la pena ser vivida”. Es en sí misma una mera afirmación: ¿la vida no merece la pena para las plantas, las cucarachas o las mariposas? Lo que hace posible y necesaria esta pregunta sobre la naturaleza y la finalidad de la vida es nuestra propia capacidad de reflexionar, evaluar y juzgar. ¿Pero de dónde viene esta capacidad? ¿De dónde viene la vida misma? Sócrates no estaba solo; gran parte del filosofar humano a través del tiempo y el espacio apunta a la búsqueda humana de las respuestas a estas preguntas. Pero Sócrates y los suyos, a pesar de su brillantez, no pudieron ir más allá de su pensamiento de un Dios único ni de la adoración de un Dios verdadero ni de una ética equilibrada y factible. Recordemos que fue Sócrates quien sugirió, en la famosa República de Platón, que todos deben ser gobernados por un filósofo omnisciente, y que las mujeres y los niños deben ser propiedad comunal en lugar de individuos dentro de sus familias, que los niños deben ser separados de sus padres al nacer y colocados de acuerdo a sus capacidades naturales para no recibir amor inmerecido, y así sucesivamente, proponiendo efectivamente un plan para la sociedad más racista y sin amor imaginable. ¿Cómo pudo aquel que es conocido como primer y más grande filósofo de la ética llegar a una conclusión que, a todas luces, parece la más deplorable y antiética? Porque no se puede confiar en que la mente humana, incluso en sus mejores momentos, juegue a ser dios; solo Dios está por encima de los puntos ciegos y los errores. De hecho, el ser humano conoce intuitivamente su imperfección y tiene una sed insaciable de buscar lo que es infinitamente bueno y perfecto. Todos buscamos a Dios aunque no lo sepamos.
Un libro típico sobre la historia de la ética te enseñará que la disciplina filosófica de la ética nació en la antigua Grecia precisamente para lidiar con el tipo de preguntas que hemos enumerado anteriormente. Pero esto no es más que una narración secular y eurocéntrica: la humanidad nunca ha existido sin la guía divina y, por lo tanto, sin la ética. Al-lah creó al primer ser humano con la capacidad de distinguir entre el bien y el mal y con el imperativo de seguir la guía divina cuando esta sea enviada a través de Sus mensajeros. El Todopoderoso se dirigió a nuestro padre, Adán, de esta manera: {Cuando les llegue de Mí una guía, quienes la sigan no habrán de sentir temor ni tristeza} [Corán 2:38]. Aprendemos que la guía divina no fue enviada al azar o a posteriori cuando el experimento humano salió mal, sino que fue desde el principio parte del plan divino. Por eso, los seres humanos nunca han vivido sin el beneficio de la guía divina. Sin embargo, los humanos pueden dividirse en dos tipos: aquellos bendecidos como los pertenecientes a la Umma del último Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, que tienen un claro acceso a ella en forma inalterada, y aquellos para los que la guía había sido olvidada, excepto en formas distorsionadas y parciales.

El eje de esa guía ha sido siempre reconocer la verdad respecto a que hay un solo Dios, adorarlo solo a Él y ser buenos unos con otros. Lógicamente, el Todopoderoso podría haber limitado Su religión a adorarlo solo a Él, pero por Su perfecta misericordia y sabiduría, ha hecho que la benevolencia hacia la creación forme parte de la fe en Él, ha puesto la benevolencia hacia los demás y hacia toda la creación en nuestra naturaleza, y la ha reforzado a través de Su guía revelada. Pero los seres humanos son olvidadizos, tanto a nivel individual como colectivo. La historia de la humanidad está llena de ciclos de olvido humano y de recordatorio divino. Con el tiempo, esa guía se oscureció, se perdió o se adulteró hasta el punto de que la gente volvió a caer en el politeísmo y la mutua opresión.
Por lo tanto, debemos rechazar la ficción eurocéntrica de que los filósofos griegos de los siglos VI a IV a.C. inventaron la reflexión ética, ya que es posible que los filósofos griegos paganos o quienes influyeron en ellos tuvieron acceso a algunos restos de la revelación del mismo modo que los árabes paganos. Y del mismo modo que hubo ḥanifs −monoteístas que buscaban la guía divina− en la Arabia pagana antes del Islam, algunos intérpretes caritativos clasifican a personajes como Sócrates, Platón y Aristóteles como una especie de monoteístas. Las pruebas históricas sugieren que, sin denunciar el politeísmo (adoración de muchas divinidades) en la práctica, la búsqueda de la verdad de estos filósofos los llevó al monoteísmo conceptual. Los filósofos hindúes de los Upanishads, de forma similar, aunque seguían siendo politeístas, habían hecho un gesto hacia el monoteísmo conceptual, del mismo modo que los árabes preislámicos atribuían el mayor poder a Al-lah, al tiempo que justificaban la idolatría. Esto significa que, ya sea a través de los restos de la guía divina o de su propio pensamiento virtuoso, los seres humanos llegan naturalmente a creer en una única Realidad Suprema, pero a menudo no pueden avanzar más allá de este punto sin el beneficio de la revelación divina, cayendo en un desacuerdo y confusión interminables. Necesitamos la revelación para conocer los atributos del Único Dios Verdadero y a la forma correcta de vivir que complazca a Dios.
Para reiterar, entonces, aunque la razón humana puede descubrir la verdad del monoteísmo divino y las verdades éticas, es probable que se equivoque; está mejor equipada, en otras palabras, para reconocer la verdad una vez que se presenta, que para conocerla directamente. El Imam Ibn Taimia destacó este punto basándose en la sura Al Mulk, que nos habla de los incrédulos que se lamentarán y que declararán en la otra vida: {Y agregarán: “Si hubiéramos oído o reflexionado, no estaríamos ahora con los condenados al Fuego”}[Corán 67:10]. Pero si los seres humanos a menudo no reconocen ni agradecen a su Creador, ¿cuánto más probable es que descuiden los derechos de Su creación?
Nuestra experiencia empírica contemporánea confirma ambas observaciones: la existencia del sentido ético natural (fiṭra) y su debilidad. Incluso en nuestras vidas hipersecularizadas, artificialmente mecanizadas, alejadas de la naturaleza e irreflexivas, los seres humanos no pueden evitar fácilmente plantearse estas “grandes” preguntas. La vida humana es imposible sin enfrentarse a estas cuestiones, y nuestra elección es responder a la verdad, descuidarla o negarla. Esto se convierte en la elección moral fundamental de la que depende todo lo demás. Sin embargo, también somos testigos de que, cuando se deja guiar por la élite egoísta en lugar de por la revelación divina, la razón humana degenera en un desacuerdo y un cinismo interminables, en absurdos como el ateísmo, o en cultos oscurantistas que imitan la verdadera religión. En contra del juicio acumulativo de todas las sociedades humanas conocidas, incluida la mayoría de los seres humanos de hoy en día a favor de la ética teísta, una pequeña élite global hegemónica produce una filosofía y una cultura agnóstica o atea, que rechaza la verdad de Dios pero está dispuesta a creer en los cuentos más fantásticos; de la misma manera que los personajes de Alicia en el país de las maravillas, practican la creencia de seis cosas imposibles antes del desayuno.
Sin ley divina, ninguna línea entre el bien y el mal está por encima de la discusión filosófica. Hasta hace poco, el comportamiento homosexual se consideraba la mayor inmoralidad en todas las culturas, pero ahora la élite mundial ha decidido lo contrario. Algunos también han llegado a justificar el incesto. No hace mucho tiempo, la eugenesia y las teorías racistas del comportamiento humano que justificaban la dominación de algunas razas y la criminalización de otras eran la corriente principal de la ciencia. ¿Es realmente diferente matar animales (o incluso vegetales) para el consumo que matar humanos para el consumo? ¿Matar a los bebés no deseados es realmente equivalente, desde el punto de vista moral, al asesinato? Como señaló el principal filósofo moral de nuestro tiempo, Alasdair MacIntyre, un cristiano, en su innovador libro After Ethics (1984).
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Es una característica distintiva del orden social y cultural en el que vivimos que los desacuerdos sobre cuestiones morales centrales son peculiarmente inquietantes.
La razón, sostiene, es el rechazo por parte de los pensadores de la Ilustración del fundamento religioso monoteísta de estos valores y su sustitución por una "moral secular" con la que cualquier persona racional podría estar de acuerdo. Conceptos originalmente religiosos como la inviolabilidad de la vida humana, la igualdad fundamental de los seres humanos ante Dios, etc., quedaron ahora huérfanos, porque las filosofías enfrentadas no pudieron ponerse de acuerdo sobre ninguna base para ellos. Todos los valores en una cultura tan secular dependen de lo que se siente bien o mal, una teoría ética llamada emotivismo. En una cultura emocional, las creencias éticas se basan simplemente en la manipulación de los individuos entre sí y de todos ellos por las fuerzas más poderosas de las élites políticas y los capitalistas.
En la noblemente redactada Declaración de Independencia de EE.UU., Thomas Jefferson decía solo una verdad a medias cuando escribió: “Sostenemos que estas verdades son evidentes en sí mismas: que todos los hombres son creados iguales, que su Creador los ha dotado de ciertos derechos inalienables, que entre ellos se encuentran la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”. Estas verdades nunca fueron evidentes por sí mismas, ya que la norma en la experiencia humana en todos los aspectos es la diferencia y la desigualdad; la idea de igualdad solo podía provenir de la creencia en un alma dada desde lo alto. Cuando se perdía el acceso a la revelación, los humanos solían volver a la existencia bestial.
¿Cómo justifica los principios morales la sociedad occidental posterior a la Ilustración, definida por la filosofía liberal, que MacIntyre califica de emocional? La respuesta de un erudito constitucionalista estadounidense es especialmente adecuada: una especie de contrabando intelectual. Esto ha llevado a algunos estudiosos a acusarlos de contrabandear valores éticos de las principales religiones porque no tienen una justificación válida para los suyos.
Esta verdad fue expresada de forma más conmovedora y mucho antes por el novelista ruso Dostoyevski, cuyo protagonista en Crimen y castigo (1866) observa así la consecuencia de esta creencia emergente de finales del siglo XIX: “Si no hay Dios, todo está permitido”. En la narración del filósofo alemán Friedrich Nietzsche, que había experimentado él mismo las consecuencias de la pérdida de su fe cristiana, un loco que observa la nueva Europa proclama premonitoriamente lo que suponía la pérdida de la creencia en Dios que iba a invadir Europa: ¿Cómo pudimos beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ... ¿Existe todavía un arriba o un abajo? ¿No nos desviamos como a través de una nada infinita? ... Dios está muerto. Dios sigue muerto, y nosotros lo hemos matado .
Con la crudeza que le caracteriza, Nietzsche declara que cuando la creencia en Dios se tambalea, ya nada es comprensible; el mundo moral se hace añicos aunque la gente siga cerrando los ojos a sus consecuencias. Dice el Señor Eternamente Viviente: {No son sus ojos los que están ciegos, sino los corazones que están dentro de sus pechos [los que están ciegos]} [Corán 22:46]. Dios Siempre es el Viviente; lo que está muerto en verdad es la cultura que pronuncia y celebra tal blasfemia.
El secularismo moderno como politeísmo de valores
Otro contemporáneo de Nietzsche, mucho más dominante, y fundador de la ciencia social moderna, Max Weber, previó el carácter de la época que se avecinaba y, aun siendo laico, no pudo resistirse a preocuparse por el politeísmo de la modernidad. “Su visión del reencantamiento politeísta”, escribe un estudioso sobre Weber, “es más bien la de una fragmentación de valores inconmensurables en una pluralidad de metanarrativas alternativas, cada una de las cuales pretende responder a las mismas cuestiones metafísicas que la religión y la ciencia se esforzaron por afrontar a su manera” . La llamada “muerte de Dios” ha dado lugar tanto a un universo embrujado como al regreso de dioses y demonios que “se esfuerzan por ganar poder sobre nuestras vidas y de nuevo... reanudan su eterna lucha entre sí” . El secularismo moderno, ostensiblemente ateo o agnóstico, es de hecho una especie de politeísmo en numerosas formas palpables. A medida que el monoteísmo decae en la sociedad moderna, los seres humanos tienden a retroceder hacia el anticuado oscurantismo supersticioso, como es cada vez más evidente en la actualidad. Los seres humanos han sido creados para adorar a Dios, y cuando no reconocen ni adoran a Dios, caen invariablemente en la adoración de muchos dioses, incluidos los dioses del deseo y del poder. Como declara el Todopoderoso: {¿Acaso no reparas en aquel que sigue sus pasiones como si estas fueran una divinidad? Dios decretó por Su conocimiento divino que se extraviaría, y por ello selló sus oídos y su corazón, y puso un velo sobre sus ojos. ¿Quién lo puede guiar fuera de Dios? ¿Acaso no recapacitan?} [Corán 45:23].
¿Por qué la revelación debe guiar nuestra ética? ¡Hitler también tenía ética!
A los niños musulmanes se les suele enseñar lo aterradores que eran los árabes preislámicos. No tenían ninguna virtud rescatable. Después de todo, enterrar vivas a las niñas era para ellos una práctica normal. ¿Qué podría ser peor? Pero esta perspectiva ingenua nos ciega ante el hecho de que el asesinato de niños era común en muchas sociedades bajo diferentes disfraces; en algunas sociedades politeístas, los niños eran ofrecidos en sacrificio ritual a los dioses . Dejemos de lado por ahora el hecho de que el asesinato y la explotación de los pueblos no occidentales, lejos de ser visto como un defecto ético, es una característica del actual orden imperial mundial. En las sociedades liberales modernas, en las que se rinde culto a los derechos humanos, muchos defienden derechos similares para matar a los bebés antes de que nazcan (el aborto) en nombre de la libertad sexual, la elección u otras razones. Los árabes preislámicos solo eran diferentes en la medida en que estaban tecnológicamente atrasados y tenían que esperar a que los niños nacieran antes de matarlos. Sin embargo, como cualquier sociedad, tenían muchas virtudes: practicaban y valoraban la generosidad, la caballerosidad, el valor, etc. Sin embargo, los pobres de entre ellos enterraban a sus hijas vivas por temor a la pobreza: {No maten a vuestros hijos por temor a la pobreza} [Corán 17:31]. Es posible que, individualmente, lo consideraran incorrecto, pero carecían de la creencia en la sacralidad de la vida otorgada por Dios. Muchas sociedades tribales y paganas, por ejemplo, no concedían la sacralidad a la vida humana, y prácticas como los sacrificios de niños, la matanza de las viudas luego de la muerte del marido y de los extraños que entraban en el territorio ajeno estaban muy extendidas .
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De forma más general, imaginemos a un científico, que no se basa sino en argumentos racionales, que ha equipado a toda la Tierra de dispositivos nucleares, y tú eres el pobre asistente de su nave espacial, horrorizado por el plan, con el impulso de ofrecerle alguna razón para disuadirlo. Le dices que matar a seres humanos inocentes te parece absolutamente horrible, y él te recuerda que no tuviste ningún problema en exterminar a toda la población de cucarachas de tu cocina el año pasado. ¿En qué se diferencia la vida humana en la tierra de la contaminación de cucarachas?
Estas cuestiones relacionadas al valor de la vida humana, o a cualquier otro valor moral, no pueden resolverse filosóficamente. En ausencia de una autoridad trascendente, a las sociedades humanas les queda la mera opinión. Las modernas teorías éticas occidentales de hoy en día, como se señaló anteriormente, se basan en creencias y conceptos “contrabandeados” de la tradición abrahámica: se han copiado ideas sin reconocer sus fundamentos. En el Islam, como en las revelaciones anteriores, los derechos humanos eran ḥuquq al ‘ibad, literalmente, los derechos de los siervos de Dios. El peligro de esa ética infundada, que flota en el aire como hojas secas en un día de viento, queda claro cuando se examinan las atrocidades del siglo XX. Se calcula que millones de personas fueron asesinadas por los estados modernos, en aras de ideologías modernas como el progreso, el marxismo y el colonialismo, durante y después de las dos guerras mundiales. Contrariamente a la creencia popular, la mayoría de los actos horribles no se producen por falta de moralidad, sino en nombre de algún objetivo supuestamente moral.
Hitler, por ejemplo, considerado con razón el epítome del mal en la modernidad, se vio impulsado a cometer un genocidio en virtud de su fuerte compromiso con sus particulares creencias morales. Inspirado por la ideología del darwinismo que había fomentado el ateísmo, el movimiento eugenésico gozaba de gran aceptación entre los intelectuales y científicos de finales del siglo XIX y principios del XX. En consecuencia, Hitler sólo pretendía llevar a su conclusión lógica las creencias morales-científicas que los intelectuales y filósofos mareados eran demasiado débiles para hacer . De hecho, si no fuera por la indignación ante las masacres cometidas por los nazis como resultado directo de dichas creencias y el auge de las ideas religiosas, tales ideas podrían estar fácilmente en boga hoy en día, y hay indicios de que están en auge una vez más no sólo en Europa y EE.UU., sino que se han extendido a estados recientemente “modernizados” como China e India. La búsqueda de un bien ético mayor fue también la justificación de la transformación comunista de Mao en China en la década de 1950. Decenas de millones de personas murieron de hambre en la hambruna provocada por el hombre del Gran Salto Adelante, pero tal tragedia se consideró necesaria para lograr una sociedad más igualitaria económicamente y una futura reducción de la pobreza. ¿Se puede argumentar racionalmente que este asesinato masivo fue un error? ¿Acaso el dominio mundial de China y la población actual de mil millones de habitantes no lo justifican? ¿Por qué el fin no justifica los medios?
“¿Y qué pasa con el ISIS?”, se preguntarán. Este grupo terrorista, que surgió fruto de dos décadas de guerra y sanciones por parte de Estados Unidos, asesinó a unas 33.000 personas, en su mayoría musulmanas, en Irak y Siria, y de hecho nos ayuda a aclarar nuestro punto. Sus acciones fueron tan terribles que incluso su organización madre, Al Qaeda, las condenó . Casi todas las autoridades musulmanas han coincidido en que las acciones de este grupo iban en contra de la Shari’a. Ningún sistema ético puede determinar las acciones humanas. Lo que cuenta es que, independientemente de las razones reales que motivan a grupos terroristas como el ISIS, que incluyen una combinación de venganza visceral e ideologías modernas y, sobre todo, la ausencia de una autoridad de la Umma islámica debidamente constituida como un Califa, lo que cuenta es que los musulmanes reconocieron de forma abrumadora la naturaleza antiislámica de las tácticas de este grupo. Compárese con la secretaria de Estado de EE.UU., Madeleine Albright, quien, al ser preguntada por la muerte de medio millón de niños como resultado directo de la guerra y las sanciones de EE.UU. contra Irak, condiciones que son directamente responsables de la creación del ISIS, dijo con una cara orgullosa y seria en la televisión: “¡Creemos que valió la pena pagar ese precio!”. Albright fue elegida como senadora estadounidense poco después de esta entrevista. La democracia más antigua del mundo y campeona de los derechos humanos, en otras palabras, cree que medio millón de niños musulmanes inocentes podrían ser asesinados legítimamente para proteger sus intereses estratégicos. Esta es la historia del liberalismo secular en su máxima expresión.

Al decir que para aquellos que no reconocen a Dios o a un ser supremo, no hay una base sólida para declarar un bien moral, yo, y los muchos filósofos que sostienen este punto de vista, no queremos decir que tales personas no puedan tener una conducta moral o conjurar alguna filosofía de la moralidad. El sentido moral, fiṭra, es dado por Dios. El hecho de no reconocer a Dios no lo elimina; simplemente lo confunde y lo desvía de múltiples maneras. El impulso ético que todos tenemos, en definitiva, nos impulsa a todos de maneras salvajemente diferentes, pero si no es guiado por la verdad de Dios y disciplinado por los mandatos de Dios, a menudo ha llevado a los humanos a cometer mayores atrocidades que las que cualquier bestia haya cometido jamás.

Quién puede decirlo mejor que aquel, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, que ha sido dotado con el discurso más elocuente: “He sido enviado solo para perfeccionar los valores éticos del carácter”.
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Siguiendo con razón la correcta (fitri)

Volvamos ahora a la razón, pero esta vez a la correcta razón que responde a Dios y a la verdad, en lugar de rebelarse contra ambos.

Lo primero que descubrimos al reflexionar, y debemos descubrir, es que solo Aquel que nos dio la vida podía darle su valor. Si admitimos el absurdo de que no existe tal fuente y que la vida es un mero accidente ciego, entonces no puede haber valor: no hay motivos para el bien o el mal, ni para lo correcto e incorrecto. Dicho de otro modo, si no hay Dios, no puede haber ética, porque la ética es fundamentalmente un ejercicio de búsqueda de Dios.

El bien supremo es, entonces, Dios. La revelación divina completa los detalles de esta línea natural de razonamiento. Siendo Dios el Creador y Sustentador de toda la vida, la única vida que vale la pena vivir es la que busca al Creador. El Creador, y este es el mensaje más central de todas las religiones reveladas, no es una fuerza ciega. Lejos de ser una energía sin nombre o una realidad inerte, es un ser con voluntad, que conoce y ama Su creación, y ama lo que es bueno. Todas las acciones buenas deben buscar (complacer) a Dios, o de lo contrario no pueden ser buenas.

La vida tiene valor, y la moral existe, porque Al-lah Todopoderoso honró al ser humano, e insufló su espíritu en el ser humano para crear la vida [Corán, 15:29; 38:72; 32:9]. Si el espíritu no es más que el soplo, la emanación y el don proveniente de Dios, entonces, ¿qué otra cosa que no sea Él podría hacerla feliz?

¿Es el mandato de Dios arbitrario o racional y ético? La Shari’a ordena la benevolencia y la justicia

El relato coránico del mensaje del Profeta subraya su naturaleza racional, en la medida en que Dios ha ordenado hacer lo que la naturaleza humana sabe que es correcto y beneficioso. Dios tiene el derecho absoluto de ordenar lo que quiera, y de hecho había puesto a prueba a ciertas comunidades anteriores con mandamientos que eran simplemente una prueba en lugar de ser buenos o deseables en sí mismos. Tales mandatos fueron eliminados de la Ley perfecta dada al Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, perfeccionándola así: {[el Profeta] que les ordena el bien y les prohíbe el mal, les permite todo lo beneficioso y solo les prohíbe lo perjudicial, y les abroga los preceptos difíciles que pesaban sobre ellos [la Gente del Libro]. Y quienes crean en él, lo secunden, defiendan y sigan la luz que le ha sido revelada, serán los bienaventurados"} [ Corán 7:157].

Esta aleya hace la grandiosa declaración de que la Shari’a dada al Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, el estándar de lo que está bien y lo que está mal ante Dios, es accesible a la naturaleza humana, y que su norma es eliminar las cargas arbitrarias y facilitar una buena vida.

Hemos señalado anteriormente que los eruditos musulmanes clásicos han discrepado sobre si las verdades éticas son accesibles a la razón humana sin ayuda de la revelación. Todos los eruditos están de acuerdo sobre la naturaleza razonable y beneficiosa del mandato divino, pero es pertinente reproducir aquí este desacuerdo teórico sólo para ayudarnos a recordar cuán profunda y hondamente debatieron nuestros eruditos la filosofía ética al servicio de la revelación de Dios. De las cuatro escuelas teológicas, tres: los tradicionalistas, maturidiya y mu’tazila, sostenían que las verdades éticas son efectivamente conocidas por la razón humana, mientras que una, la asha’ira, no estaba de acuerdo. Los asha’ira no negaban que la razón humana pudiera conocer lo que es beneficioso o perjudicial, pero diferenciaban eso del conocimiento de lo que es bueno o malo en el sentido de incurrir en recompensa o castigo por parte de Al-lah en la otra vida. Para salvaguardar la omnipotencia divina, sostienen que no existe ningún orden del bien o del mal antes y aparte de la revelación de Dios, en la que Al-lah, el Altísimo, ordena y prohíbe libremente según Su voluntad. Otros sostienen que el conocimiento que Al-lah ha puesto en la naturaleza humana y accesible a la razón humana está de acuerdo con las normas reveladas, aunque todos están de acuerdo en que, en caso de percibir un desacuerdo, las normas reveladas explícitas tienen una superioridad indiscutible. La diferencia, por tanto, solo es importante en los casos en que la revelación no dice nada, y esos detalles están fuera del alcance de nuestro ensayo. Baste decir aquí que los asha’ira, al igual que el Imam Al Ghazali, no cuestionan que las normas legales islámicas en forma de la Shari’a sean realmente beneficiosas y, por tanto, racionales. Todas las escuelas, entonces, están efectivamente de acuerdo en que la ley de Al-lah es beneficiosa y racional en esta vida y es el parámetro de éxito o fracaso en la otra vida. El Imam Ibn Al Qaiem resume con fuerza la escuela tradicionalista: “En verdad, la Shari’a se basa en la sabiduría y el bienestar de los siervos en esta vida y en la otra. En su totalidad es justicia, misericordia, beneficio y sabiduría. Todo asunto que abandone la justicia por la tiranía, la misericordia por la crueldad, el beneficio por la corrupción y la sabiduría por la insensatez no forma parte de la Shari’a aunque se haya introducido en ella a través de una interpretación” .

Esto significa que incluso más allá de los mandatos y prohibiciones explícitas de Al-lah, que captan la esencia de toda bondad y prohíben la esencia de todo lo que es malo, los eruditos amplían el significado racional a través de la analogía y considerando los propósitos y objetivos de la ley. Este es el ámbito de la jurisprudencia, el Fiqh.

Pero incluso más allá del Fiqh, es necesario entrenar las intenciones y los hábitos a través de la reflexión interior, el entrenamiento (tarbia) y la purificación interior (tazkiya), la reforma de los hábitos y la evaluación racional de nuestras acciones para incrementar los actos de caridad que quedan en el Fiqh como meramente recomendados o neutros.

Unas 200 veces, Al-lah nos ordena “hacer buenas acciones” en el Corán sin especificar una forma o un grupo de destinatarios concretos. Al-lah no restringe las “buenas obras” a la realización de una serie de mandatos o rituales de culto específicos.

El Corán y el modelo profético no dejan lugar a dudas de que se nos alienta a ser buenos con todos en todos los sentidos, a realizar buenas obras por amor a Dios sin esperar gratitud o recompensa mundana, como dice Dios de los piadosos: {Dicen: “Les damos de comer simplemente porque anhelamos el rostro de Dios. En realidad no esperamos de ustedes retribución ni agradecimiento”} [Corán 76:9].

Numerosas aleyas dejan claro que las buenas obras no se limitan a ser dirigidas a los musulmanes, ni están condicionadas a que alguien acepte el Islam; el Corán habla específicamente de la caridad y la benevolencia que se debe demostrar a los padres aunque no sean musulmanes, a los parientes y a los necesitados. Las buenas obras en el Islam tampoco se limitan a beneficiar a los demás en la otra vida; se nos pide que demos consuelo y mostremos compasión a la simple existencia terrenal de los humanos e incluso de los animales. Dios es bueno y compasivo y ama la benevolencia y la compasión y nos recompensa por cada acción sincera que hagamos, siempre que esté en concordancia con la guía profética.

En otras palabras, como creyentes debemos tratar de hacer, amar y convertir en hábito todo lo que es bueno, empezando por los deberes, pero yendo luego más allá de lo que se indica explícitamente en la revelación divina y de lo que se encuentra en las normas del Fiqh. Este es precisamente el ámbito de la ciencia del ajlaq y las disciplinas relacionadas de purificación espiritual y ética a las que nos dirigimos en los restantes ensayos de esta serie.

La adoración de un Dios único como primer imperativo ético

Volviendo al concepto con el que comenzamos, reiteramos que la amplitud de buenas acciones a la que insta el Islam se construye sobre un fundamento ineludible, sin el cual el concepto del bien se vuelve incoherente, y sin el cual el amor humano natural por la rectitud y la bondad que Dios pone en el carácter de todos Sus siervos en diferentes formas, se corrompen. Ese fundamento es el reconocimiento y la sumisión a la Verdad Suprema, Al Ḥaqq, Al-lah. Cuando no se fundamentan en la Verdad Suprema, las buenas acciones se convierten en cenizas [Corán 14:18].

Para entender esto, debemos reconocer que el Islam no es más que lo correcto frente al Creador. Como tal, el Islam es una forma de vida moral por excelencia, que no exige simplemente el apaciguamiento de una deidad para satisfacer nuestras necesidades seculares, sino una respuesta total al único Dios verdadero, que, en la inminente vida eterna después de la muerte, recompensa a los buenos y castiga a los malos. Sin embargo, la asociación de la religión y la adoración a la moralidad se ha perdido en muchos pueblos, pasados y presentes, que adoran a sus deidades y realizan ejercicios o rituales espirituales no por razones morales como la participación en la verdad y la expresión de gratitud, sino para satisfacer sus necesidades seculares, que van desde el antiguo deseo de tener hijos y buenas cosechas, hasta las preocupaciones modernas de alivio del estrés, la obtención de calma y equilibrio. Los eruditos seculares especulan con que el terror a la muerte, lo gran desconocido y el deseo humano de apaciguar las fuerzas tumultuosas de la naturaleza han sido los principales impulsos de la religiosidad a lo largo de la historia. En realidad, estos sentimientos no son más que los signos y recordatorios que Al-lah ha puesto en este mundo y en nuestros corazones en forma de un impulso primordial de perfección y eternidad, que en otras palabras es el impulso de Dios. La perversión de este impulso es la forma en que Satanás engaña a los humanos, como hizo con nuestro padre Adán: una promesa de eternidad y perfección angelical [Corán 20:120; 7:20].

El primer capítulo del Corán, Al Fatiḥa, nos expone tres hechos primordiales antes de abordar nuestro instinto de adoración y búsqueda de ayuda: que Al-lah es merecedor de alabanza porque es el más Misericordioso (Ar-Raḥman, Ar- Raḥim), el Sustentador de todas las cosas (Rabb), y el Soberano del último juicio moral. Solo entonces se nos enseña a dedicar nuestra adoración a Él solamente, y a no acudir a nadie excepto a Él en busca de ayuda, pues solo Él merece ser adorado y suplicado. La idea de derecho o merecimiento (ḥaqq) es una idea fundamentalmente moral. El capítulo termina con una ferviente súplica para pedirle a Al-lah que nos guíe por el camino correcto, de nuevo un concepto moral. Como humanos, necesitamos protección y consuelo, pero el instinto de sentirnos seguros asegurándonos el placer del Poder Supremo se intercala en este capítulo entre dos imperativos morales igualmente primarios. El primero es reconocer la grandeza y la misericordia del Creador y Soberano (basado en las virtudes de la observación abierta, la veracidad y la gratitud), y el otro es pedir a ese Soberano Poderoso la rectitud moral y la guía.

El Islam, por lo tanto, se ocupa ante todo de la verdad moral, del bien y del mal: uno debe someterse y adorar solo al único Dios verdadero y seguir al último Mensajero elegido por Dios. A diferencia de la visión secular del mundo que lo ha vaciado de significado y belleza, el Islam no separa el sentido de la existencia del propósito de la misma, sino que estas dos cuestiones deben plantearse y responderse conjuntamente. Separar el propósito y el sentido de la vida es la esencia del secularismo, y una vez que se separan ambos, los intereses seculares inevitablemente se apoderan y manipulan el propósito moral de la existencia. En otras palabras, no podemos dar la vida por sentada, decidiendo la mejor manera de vivir según nuestros deseos y opiniones, relegando la cuestión del propósito y el sentido de la vida a la intimidad de nuestros hogares y templos. Por el contrario, declaramos desde el principio que el Creador creó la vida con un propósito y que el cumplimiento de ese propósito es el fundamento de toda ética y verdad, pública y privada.

¿Por qué, entonces, permite Dios que los que Lo niegan, desde los faraones del antiguo Egipto hasta el Occidente colonialista y las actuales potencias mundiales que someten a los demás sin cesar, prosperen y dominen la Tierra mientras los creyentes que se aferran a la verdad de Dios sufren? Antes de que la naturaleza verdaderamente inmoral de la modernidad se hiciera evidente, en particular antes de la Primera Guerra Mundial, algunos autores musulmanes ingenuos y frustrados atribuían la superioridad militar de Europa a su superioridad moral. Este razonamiento derrotista es evidentemente falso. El Corán habla de muchas luchas de este tipo. Los israelitas fueron el pueblo de Dios que repetidamente fueron reprendidos a manos de poderosos incrédulos que tenían el poder, cuando fallaron en defender el mensaje de Dios y rechazaron partes de las enseñanzas divinas que les resultaban inconvenientes [Corán 2:85].

La paciencia de Dios es incomparablemente superior a la nuestra y, por ello, Dios es mucho más paciente con los que son injustos con Él que con los que son injustos entre sí, aunque lo primero sea un pecado mayor que lo segundo. Este es el significado del famoso dicho de los eruditos de que “Dios da tregua a los incrédulos que poseen la virtud de la justicia, pero no a los creyentes que son injustos entre sí”. Porque es conveniente que los que poseen la guía de Dios sean tomados en cuenta en este mundo para recordarles que deben cumplir su deber hacia Dios y hacia la humanidad, y que a los que no tienen acceso al mensaje de Dios se les dé tiempo hasta que el mensaje les llegue. Y Al-lah sabe más.

Mirando al futuro

La lucha por fundamentar nuestras decisiones vitales en un profundo sentido del bien y el mal, la ética o ajlaq, y por afianzar esas normas éticas en la guía revelada, nunca ha sido más urgente en un mundo dominado por el consumismo secular y la gratificación instantánea. Nuestros urgentes planteos sobre si necesitamos la revelación para ser buenos, si las antiguas reglas del Fiqh son solo normas anticuadas y por qué no debemos limitarnos a seguir lo que nos parece correcto según las normas contemporáneas, se derivan del conjunto más general de preguntas sobre la naturaleza y el propósito de la vida y cómo definimos el bien y el mal en primer lugar. Como creyentes en la promesa de Dios de una vida posterior incomparablemente más importante, sabemos que los ritmos morales de nuestras acciones aquí tienen eco en la eternidad. Por lo tanto, comprender correctamente el fundamento y la dirección de nuestra ética es fundamental para determinar no solo nuestro comportamiento en este mundo, sino también nuestro destino en el otro. Lo que es igualmente importante, además de comprender lo que es bueno, es amarlo y hacerlo parte de nuestro carácter.
 

Si Dios es Bondadoso, Omnipotente y Omnisciente, ¿por qué existe el sufrimiento o el mal? Dado que el sufrimiento es una experiencia humana compartida, a lo largo de la historia se han planteado preguntas sobre el propósito del mal y cómo lo explica el teísmo ortodoxo, entre otras teologías. En los últimos siglos, el auge del secularismo y el ateísmo ha llevado a un aumento del cuestionamiento de la existencia de Dios a través del problema del mal. Este artículo pretende examinar los fundamentos lógicos y probatorios del problema, así como sus principales falacias y los supuestos probabilísticos subyacentes. Como se demostrará, la teología islámica ortodoxa ofrece una solución definitiva racional, intuitiva y con múltiples perspectivas al problema del mal.
Introducción
El sufrimiento es un fenómeno global. En sus diversas formas, el sufrimiento ha sido experimentado por los seres humanos a lo largo de la historia y está entrelazado con la propia existencia humana. Dice el Corán: {… creé al ser humano para una vida de continuas dificultades} [Corán 90:4]. ¿Por qué y cómo existe el sufrimiento si Dios es Bondadoso y Omnipotente? ¿Existe un motivo o un significado detrás del sufrimiento? ¿Existe el mal de forma objetiva? Las preguntas sobre el mal, el bien y la toma de decisiones por parte de Dios suelen plantearse en tiempos de adversidad, y las creencias religiosas intentan responder esas preguntas como ninguna otra autoridad puede hacerlo. En muchos casos, las situaciones calamitosas o estresantes pueden plantear preguntas existenciales (por ejemplo, “¿cuál es el propósito de la vida?”) o pueden conducir a una importante crisis de fe. Las explicaciones sobre el sufrimiento tienen importantes ramificaciones en la teología, la filosofía, la sociología, la política y la psicología, y a menudo el entrelazamiento de diversos elementos en un escenario determinado magnifica la importancia de comprender el sufrimiento. En las últimas décadas, numerosos estudios han sugerido que la “lucha divina” (por ejemplo, la ira contra Dios, sentirse castigado o abandonado por Dios) se asocia con impactos negativos en la salud mental, mientras que las percepciones positivas de la benevolencia de Dios (y el hecho de que Dios permita el sufrimiento) se asocian con el ajuste. Por lo tanto, un estudio adecuado del sufrimiento tiene el potencial de beneficiar prácticamente a personas de diversos orígenes en la vida cotidiana.
Para los teólogos musulmanes, el sufrimiento y el mal se entienden a la luz de la sabiduría, el conocimiento, la benevolencia, la voluntad y el poder de Dios. Para muchos ateos, el problema del mal supone “la amenaza más fundamental para el concepto occidental tradicional” de Dios, concretamente el Dios Omnipotente, Omnisciente y Benevolente del teísmo ortodoxo (Michael Martin, Cambridge Companion to Atheism). Si no se puede explicar el mal, argumentan sus defensores, entonces “la creencia en el concepto occidental tradicional de Dios es absurda” (Michael Martin, Cambridge Companion to Atheism). Sin embargo, si se puede explicar el mal, el argumento pierde su legitimidad. Este ensayo examina el problema contemporáneo del mal y sostiene que el Islam ofrece una solución con múltiples perspectivas, racional e intuitiva al problema.
Antecedentes del problema del mal
La cuestión de por qué existe el sufrimiento ha sido examinada desde la época de los filósofos griegos, aunque en diferentes formas. Una famosa versión del siguiente trilema (elección entre tres opciones, donde todas parecen desfavorables) se atribuye vagamente al filósofo griego Epicuro (m. 270 a.C.) :
¿Quiere (Dios) impedir el mal, pero no puede? Entonces no es Omnipotente (Todopoderoso). ¿Puede, pero no quiere? Entonces no es Benevolente (el más bondadoso). ¿Puede y quiere? Entonces, ¿por qué existe el mal?
Si avanzamos hasta la época actual, nos encontramos con que el problema del mal se reconoce ampliamente como una justificación principal del ateísmo hoy en día, así como un intento aparente de cuestionar la creencia en la existencia de Dios o la creación de este mundo por parte de Dios. El problema del mal surge debido a dos afirmaciones aparentemente contradictorias: 1) la afirmación de que Dios (con atributos específicos) existe, y 2) la afirmación de que el mal real existe en el mundo. La falta de soluciones adecuadas y completas al problema del mal, para los ateos y los teístas vulnerables, parece proporcionar “un apoyo prima facie al ateísmo”. Aunque el problema del mal ha sido examinado y abordado durante muchos siglos por teístas y ateos, han surgido modificaciones y extensiones recientes, que requieren un breve tratamiento.
Cabe señalar aquí que abordarlo como el “problema del mal” es potencialmente problemático en sí mismo, porque numerosos problemas “aparentes” surgen en formas multifacéticas cuando se aborda la realidad del mal. Cuando sea posible, las formas, los argumentos y las premisas particulares se abordarán específicamente para limitar el enfoque y la profundidad de este ensayo. Además, hay que tener en cuenta que las respuestas a la cuestión del sufrimiento dependen a menudo de la persona que pregunta y de sus circunstancias. Por ejemplo, uno podría dar una respuesta intelectual o filosófica, mientras que otra situación podría requerir un enfoque espiritual o emocional. A través de la lente islámica, este ensayo intentará entrelazar las dos facetas de la respuesta.
Por lo general, en la filosofía occidental, la deidad a la que se hace referencia en el problema del mal es la que se encuentra en el teísmo ortodoxo del Islam, el cristianismo y el judaísmo, entre otras teologías teístas. Es crucial señalar que los argumentos del mal “no refutan la existencia de Dios per se”, sino un concepto específico de Dios, a saber, “uno que posee los atributos de omnipotencia, omnisciencia y benevolencia” (Michael Martin, Cambridge Companion to Atheism). Por lo tanto, la deidad a la que se hace referencia en este ensayo es el Dios Único que es Omnipotente (Todopoderoso), Omnisciente (Todo lo sabe) y Benevolente (el más benevolente) (este atributo se utiliza a veces indistintamente con el de Misericordioso o Amoroso).
¿Qué es el sharr (mal)?
Los tipos de mal a los que se hace referencia en los argumentos filosóficos sobre el sufrimiento pueden ser físicos, emocionales, locales o globales, y afectan a las criaturas que las sienten en distintos grados, como la hambruna de millones de niños o las severas catástrofes naturales. Además, el “mal” suele clasificarse en ese discurso como mal moral o mal natural.
El mal moral se refiere al indebido uso del libre albedrío por parte de los agentes morales, que va desde lo que los valores seculares podrían percibir como menos grave (por ejemplo, mentir y calumniar), hasta males morales más graves como el tráfico de personas y la tortura. El mal natural, por otro lado, se refiere a los sucesos de maldad provocados por leyes y procesos naturales, como huracanes, terremotos y tsunamis. Una clasificación más reciente del mal en términos de magnitud es el mal horrendo, que es un mal tan severo que hace dudar sobre si la vida del participante podría ser un gran bien para él en general. Ejemplos de mal horrendo son la violación, el genocidio, el abuso de niños, etc. La mayoría de las veces, quien busca una respuesta a la versión común del problema del mal se centra en los escenarios más extremos (por ejemplo, horrendos) y/o en procesos naturales desastrosos (por ejemplo, un tsunami que mate a miles de personas inocentes), aunque en el discurso común se puede hacer referencia a todos los tipos de males. Si bien el problema del mal parece plantear un problema para el teísmo, en realidad plantea dificultades para el ateísmo, dificultades que posiblemente no puedan superarse con certeza (iaqin), como lo hace la solución islámica.
En la teología islámica, el mal (sharr) ha sido definido de diversas maneras por diferentes eruditos. Ibn Sina, por ejemplo, definió el mal como insuficiencia (naqṣ) o privación (falta de bien/’adam), pero argumentó que era necesario para que ciertas cosas existieran. El ejemplo más citado de Ibn Sina es el del calor del fuego; aunque puede quemar y dañar a los seres vivos, su calor es necesario para ser lo que es (es decir, fuego). Ar-Razi, por otro lado, percibió la comprensión general del “bien” y del “mal” como sinónimos de lo que culturalmente se entiende (al ‘urf al ‘amm) como placer y dolor. Az-Zamajshari explicó el mal, como en el segundo verso de Surat Al Falaq, como el mal de los seres humanos (por ejemplo, matar) o de los animales sin obligaciones morales (por ejemplo, insectos mortales) [Corán 113:2].
Ibn Taimia, que escribió extensamente sobre el bien, el mal y la sabiduría de Dios, presentó varias tipologías para el “mal” y lo que conlleva. Por ejemplo, Ibn Taimia opina que algunos de los sucesos del mal son relativos, y aquello que los humanos perciben como mal absoluto es en realidad bueno a la luz de la sabiduría de Dios (más adelante se analizan ejemplos de ello). En otro lugar, da ejemplos de males percibidos, como el dolor y la enfermedad, que contienen un propósito divino y sabio, aunque no siempre los reconozcamos. En este ensayo, las clasificaciones contemporáneas del mal (moral, natural y horrendo) se referenciarán con explicaciones clásicas y contemporáneas.
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¿Existe el mal objetivo?
Otra faceta de la discusión sobre el mal implica la pregunta: “¿Existe el mal objetivo?”. Afirmar que un suceso o una acción son objetivamente −es decir, de hecho− malos requiere una norma fáctica de lo que es bueno. Como dijo C. S. Lewis, “un hombre no llama a algo torcido excepto que tenga alguna idea de una línea recta”. ¿Qué es objetivamente bueno y qué es objetivamente malo? ¿Qué son la justicia y la injusticia? Si el ateo rechaza la existencia de Dios, entonces la moral objetiva −el bien y el mal− se rechaza simultáneamente. Por lo tanto, todos los sucesos y acciones son cuestiones de preferencia, no de hecho. Entonces, un relativista moral no puede llegar a un consenso con todos los demás relativistas morales sobre el bien y el mal objetivos. Lo que se puede alcanzar es un sistema moral que dependa en gran medida de los valores subjetivos de preferencia, una estructura que también dependa de la voz más alta, del grupo de presión más rico, de la tendencia social más tentadora y de los deseos personales, no de la objetividad. Si el relativismo moral es cierto, entonces el verdadero mal moral no puede existir porque el mal se vuelve relativo. La cuestión entonces es, si el ateo afirma que Dios no existe porque el mal objetivo existe, entonces el bien y el mal objetivos no pueden existir y, por lo tanto, el mal objetivo no existe, lo que contradice al primer punto. Dicho de otro modo: si el mal objetivo no existe, entonces de lo que se queja una persona con respecto a Dios es una cuestión de preferencia y deseo personal, no de un mal real. Desafortunadamente, lo contrario también sería cierto: si el mal objetivo no existe, entonces el bien objetivo no existe. En un mundo así, nada es verdaderamente bueno o digno de elogio. Por lo tanto, si un epistemólogo objetivo −ateo o teísta− cree en la existencia del mal objetivo (de ahí el “problema”), entonces se hace necesaria una solución teísta al problema del mal.
El problema del mal
Las dos formas principales del argumento del mal son la lógica y la probatoria. Como el problema lógico del mal ha sido refutado eficazmente en numerosas ocasiones, la mayor parte de este ensayo se centrará en el problema probatorio del mal.
El problema lógico del mal
El problema lógico del mal tiene que ver con la inconsistencia lógica que se percibe entre ciertas afirmaciones sobre el teísmo ortodoxo (Dios Omnipotente, Benevolente y Omnisciente) y ciertas afirmaciones sobre el mal. John L. Mackie, un filósofo australiano de la religión, resumió el problema lógico del mal de la siguiente manera:
En su forma más simple, el problema es el siguiente: Dios es Omnipotente; Dios es Benevolente y, sin embargo, el mal existe. Parece haber alguna contradicción entre estas tres proposiciones, de modo que si dos de ellas fueran verdaderas, la tercera sería falsa. Pero, al mismo tiempo, las tres son partes esenciales de la mayoría de las posiciones teológicas: el teólogo, al parecer, a la vez debe adherirse y no puede adherirse consistentemente a las tres (John Leslie Mackie, Evil and Omnipotence).
Del mismo modo, H. J. McCloskey argumentó que existe una contradicción para el teísta debido al hecho de que el mal coincide con su creencia en la omnipotencia y la perfección de Dios. En otras palabras, el problema lógico del mal afirma que hay pruebas concluyentes contra el teísmo ortodoxo; lo hacen sugiriendo que los teístas ortodoxos sostienen las siguientes proposiciones:
A. Dios existe;
B. Dios es Omnipotente (todopoderoso);
C. Dios es Omnisciente (todo lo sabe);
D. Dios es Benevolente (el más benevolente); y
E. El mal existe.
El problema lógico sugiere que las proposiciones A-D son creencias sostenidas por los teístas ortodoxos, pero también lo es la proposición E. Sin embargo, la incompatibilidad lógica entre estas cinco proposiciones no es explícita y, por lo tanto, los filósofos ateos ampliarán los tres atributos de Dios referidos en B-D como sigue:
F. Si Dios es Omnipotente, sería capaz de evitar todo el mal y el sufrimiento en el mundo.
G. Si Dios es Omnisciente, conocería todo el mal y el sufrimiento del mundo y sabría cómo eliminarlo o prevenirlo.
H. Si Dios es Benevolente, querría evitar todo el mal y el sufrimiento en el mundo (James R. Beebe, The Logical Problem of Evil).
En última instancia, el problema lógico argumenta que si las proposiciones F-H son verdaderas, entonces Dios no es omnipotente, omnisciente ni benevolente. Si tal proposición se mantiene, entonces contradice las proposiciones anteriores (A-D) sobre la existencia de un Dios Omnipotente, Omnisciente y Benevolente (es decir, el Dios del ateísmo ortodoxo). En otras palabras, la afirmación que se plantea es: “No es posible que Dios y el mal coexistan”.
Demostrar que tal afirmación es falsa no es difícil, ya que es lógicamente posible que Dios tenga una “razón moralmente válida” para permitir la existencia del mal. Si es lógicamente posible que Dios permita la existencia del mal por una razón moralmente válida, entonces se deduce que tal afirmación es falsa.
La cuestión de por qué Dios permite la existencia del sufrimiento es completamente diferente y requiere un estudio más largo en la versión probatoria del argumento. Si se demuestra que es meramente posible, entonces el problema lógico del mal queda refutado efectivamente. En 1974, Alvin Plantinga propuso la famosa “defensa del libre albedrío” en su argumento contra el problema lógico del mal (Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil: Basic Conditions of Life). Plantinga argumentó que Dios creó a las personas con un libre albedrío “moralmente significativo”, una facultad tremendamente valiosa que permite que ocurra tanto el mal como el bien, pero una facultad que podría decirse que tiene un grado mucho mayor de bien que de mal.
Aunque adquirió importancia durante la década de 1960, el problema lógico del mal es considerado inadecuado por la inmensa mayoría de los filósofos y teólogos de hoy . El filósofo ateo William Rowe, cuyos argumentos serán examinados en la versión probatoria del argumento, afirmó:
Algunos filósofos han sostenido que la existencia del mal es lógicamente inconsistente con la existencia de un Dios teísta. Nadie, creo, ha logrado establecer una afirmación tan extravagante. De hecho, admitiendo la incompatibilidad, existe un argumento bastante convincente para la opinión de que la existencia del mal es lógicamente consistente con la existencia del Dios teísta (William Rowe, The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism).
Paul Draper en The Problem of Evil, escribió:
Para que un argumento lógico del mal tenga éxito, es necesario mostrar que, para algún hecho conocido sobre el mal, es lógicamente imposible que Dios tenga una buena razón moral para permitir que ese hecho se produzca. Sin embargo, esto es precisamente lo que la mayoría de los filósofos de hoy en día creen que no se puede demostrar.
Como el problema lógico del mal es uno que la mayoría de los filósofos ya no encuentran relevante o resistente, pasamos al problema probatorio del mal.
El problema probatorio del mal
El problema probatorio del mal, en su forma más popular, intenta demostrar que la existencia del mal −aunque pueda ser lógicamente consistente con la existencia de Dios− es racionalmente problemática para el teísmo. Los defensores de los argumentos probatorios opinan que la existencia del mal, en su enorme cantidad y formas horribles, proporciona una evidencia razonable de que el Dios del teísmo tradicional (probablemente) no existe”.
En su famoso argumento a favor del ateísmo, William Rowe se centra en ejemplos relevantes de intenso sufrimiento y “claros casos de maldad” para presentar su argumento probatorio del mal. Rowe expone su caso de la siguiente manera:
1. Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado, sin perder por ello algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.
2. Un ser omnipotente y benevolente evitaría la aparición de cualquier sufrimiento intenso, a menos que no pudiera evitarlo sin perder algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.
3. [Por lo tanto] No existe un ser omnipotente, omnisciente y benevolente.
Después de explorar las teodiceas y defensas islámicas, se volverá a examinar detenidamente el problema probatorio planteado por Rowe en sus argumentos originales y contemporáneos.
Teodiceas y defensas
Una respuesta teísta al problema probatorio del mal suele clasificarse como una teodicea o una defensa. En filosofía y teología, una teodicea es un argumento que proporciona una explicación muy creíble y quizás incluso probable de la existencia del mal con el permiso de Dios. El término “teodicea” fue utilizado en 1710 por el filósofo luterano alemán Gottfried Leibniz, tomado de las palabras griegas para “Dios” (theo) y “justicia”. Una defensa, en cambio, solo tiene que demostrar la compatibilidad lógica de Dios y el mal . Ya que hemos abordado el problema lógico del mal anteriormente, el resto del ensayo se limitará a las teodiceas.
La solución islámica al problema del mal
A pesar de las teodiceas bien establecidas que abordan el problema del mal con suficiencia, hay filósofos ateos que creen que “las soluciones definitivas al problema del mal siguen siendo esquivas” , una afirmación que delata la ignorancia de sus autores. Por lo tanto, lo que sigue es la solución islámica de múltiples perspectivas al problema del mal, un enfoque que aborda los atributos de Dios, el papel epistémico del Corán, las limitaciones de la perspectiva humana, la naturaleza de esta vida y sus pruebas, el acto de confiar en Dios más que en uno mismo, la necesidad del libre albedrío, el significado de la recompensa eterna y varias teodiceas dentro de la teología islámica.
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El conocimiento y la sabiduría de Dios
La primera falacia importante en las premisas del problema del mal es que la “deidad ortodoxa” solo tiene tres atributos: omnisciencia (que todo lo sabe), omnipotencia (que todo lo puede) y benevolencia (el más benevolente). Sin embargo, la base de tal premisa parece pasar por alto un atributo crucial de Dios que el Islam ortodoxo toma en consideración, y que cambia completamente la balanza en contra del argumento probatorio, y es la Sabiduría de Dios (es decir, Él es el más Sabio, o Al Ḥakim).
Al Ḥakim (el más Sabio) se menciona en el Corán en más de treinta ocasiones y a menudo se combina con Al ‘Alim (Aquel que conoce todo) [Corán 2:32; 12:83; 12:100; 43:84; 51:30; 66:2]. Si se entiende que el conocimiento de Dios abarca todos los acontecimientos pasados, presentes y futuros, así como los detalles de cada parte infinitesimal de Su creación, entonces es importante abordar la sabiduría de Dios para entender cómo es utilizado Su conocimiento. Por ejemplo, en la historia de la creación de Adán, los ángeles hacen una pregunta a Dios que refleja la limitada sabiduría y conocimiento que poseen:
ćóĹöĐú ŢóÇáó ŃóČőřßó áöáúăóáóÇĆößóÉö Ĺöäöří ĚóÇÚöáń Ýöí ÇáúĂóŃúÖö ÎóáöíÝóÉđ ۖ ŢóÇáőćÇ ĂóĘóĚúÚóáő ÝöíĺóÇ ăóä íőÝúÓöĎő ÝöíĺóÇ ćóíóÓúÝößő ÇáĎöřăóÇÁó ćóäóÍúäő äőÓóČöřÍő ČöÍóăúĎößó ćóäőŢóĎöřÓő áóßó ۖ ŢóÇáó Ĺöäöří ĂóÚúáóăő ăóÇ áóÇ ĘóÚúáóăőćäó
{Y [menciona, oh, Muhammad] cuando tu Señor les dijo a los ángeles: "He de establecer en la Tierra a quien la herede", dijeron: "¿Pondrás en ella a quien la corrompa [devastándola] y derrame sangre siendo que nosotros te glorificamos y santificamos?" Dijo: "Yo sé lo que ustedes ignoran"} [Corán 2:30]
El énfasis en el conocimiento y la sabiduría de Dios no puede pasarse por alto cuando se habla del “mal” en cualquiera de sus formas, como se comprueba al estudiar minuciosamente el Corán. En la historia de Musa (Moisés) y Al Jidr, por ejemplo, los actos a primera vista “malvados” de Al Jidr –como averiar un bote y matar a un niño– fueron problemáticos para Musa, ya que tanto su conocimiento como su sabiduría en ese escenario eran limitados [Corán 18:65-82]. Entonces, Musa cuestionó las acciones “malvadas” de Al Jidr, y éste le explicó que la fuente de su conocimiento sobre estos asuntos provenía de Dios: {Encontraron a uno de Mis siervos [Al Jidr] a quien había agraciado con Mi misericordia y enseñado ciertos conocimientos [que Moisés no poseía]} [Corán 18:65].
La paciencia de Musa fue puesta a prueba hasta que, después de tres actos aparentemente “malos”, Al Jidr le explicó la sabiduría que había detrás de esas acciones, y concluyó diciéndole: {Esta es la interpretación de aquello sobre lo que no tuviste paciencia} [Corán 18:82]. La justificación de cada uno de los tres actos aclaró que, en última instancia, estas acciones no eran realmente malas, sino que eran en verdad actos de ma’ruf (bien). Por ejemplo, el barco fue dañado por Al Jidr porque un rey confiscaba y se apropiaba de todas las embarcaciones; sin embargo, Al Jidr sabía que el rey no lo haría si el barco no estaba en óptimas condiciones. {“En cuanto al barco, pertenecía a unos pobres que trabajaban en el mar, y quise averiarlo porque detrás de ellos venía un rey que se apoderaba por la fuerza de todos los barcos [que estuvieran en perfectas condiciones]”} [Corán 18:79].
Si se reflexiona sobre el ejemplo de un niño que desea ingerir alimentos poco saludables o realizar actividades perjudiciales, se puede observar que la prohibición de los padres de tales perjuicios es considerada a veces penosa y malvada para el niño (“¡Quiero más!” o “¡no me quieres!”). Sin embargo, el progenitor es claramente protector del niño debido a su sabiduría y conocimiento, por lo que sus actos de benevolencia se interpretan como malvados debido a las limitaciones en el conocimiento y la sabiduría del niño. Si entre los seres humanos se observan comúnmente disparidades tan significativas, hay que preguntarse cuánta disparidad de conocimiento y sabiduría existe entre la creación y el Creador. Esta disparidad, además, no se limita a los adultos y sus hijos, sino incluso entre la población adulta también. La muerte de un niño por cáncer, por ejemplo, podría entrelazarse con miles de efectos dominó hasta que el objetivo mayor de Dios se manifieste varios siglos después, posiblemente incluso en otras regiones del mundo.
Dentro de la filosofía contemporánea, una forma de teísmo escéptico argumenta de forma similar que “existe una brecha divino-humana tal que nosotros, los humanos, para muchos males de nuestro mundo, no deberíamos esperar comprender los propósitos y cálculos divinos que hay detrás de que Dios permita estos males” (Meister y Moser, Cambridge Companion to the Problem of Evil). De forma similar, no deberíamos esperar comprender ni siquiera una pequeña fracción de los actos de Dios (incluyendo Su permiso para que exista el sufrimiento). En última instancia, no estamos en posición de evaluar las razones o justificaciones morales de Dios para permitir que ocurran algunos males.
Malinterpretando la voluntad de Dios
Un malentendido común es que la experiencia del sufrimiento o la adversidad son un signo de la ira o el desagrado de Dios. Sin embargo, la teología islámica distingue entre el amor de Dios y la voluntad de Dios. La voluntad o el permiso de Dios para que algo ocurra no se equipara con el amor de Dios por ese hecho. Por ejemplo, Dios odia la incredulidad y la opresión, y sin embargo también permite que la gente elija libremente no creer y oprimir a otros. Dios ama que las personas sean misericordiosas entre sí, pero Dios no las obliga a serlo. Dios odia que la gente mate, robe o engañe, pero Dios da a los seres humanos el libre albedrío para elegir entre lo que Él ama y lo que odia. Así, cuando el sufrimiento ocurre en cualquier parte del mundo, es con el permiso de Dios −por una sabiduría mayor (ḥikma)− pero no se equipara con el Amor de Dios.
El papel epistémico del Corán
Hay que abordar aquí un punto epistemológico, y es que a Dios hay que entenderlo a la luz de Su Palabra, el Corán, y no de nuestras inadecuadas interpretaciones de los sucesos (percibidos como “buenos” o “malos”) que nos rodean. En el Corán, Al-lah (Dios) es descrito como Aḥkam Al Hakimin {el Más Sabio de los sabios} [Corán 95:8], Arham Ar-Rahimin {el más Misericordioso de los que tienen misericordia} [Corán 7:151; 12:64; 12:92; 21:83], y Aquel {que tiene conocimiento de todo} [Corán 2:29; 2:231; 2:282; 4:176; 5:97; 6:101; 8:75]. Teniendo en cuenta estos atributos, también se lee que {Dios no es injusto con nadie ni en el peso de la más ínfima partícula} [Corán 4:40]; que {tu Señor nunca oprimirá a nadie} [Corán 18:49]; y que Dios prohibió la opresión (dhulm) incluso a Sí mismo (“Ciertamente Me he prohibido la opresión para Mí Mismo y la he prohibido entre ustedes, así que no cometan opresión unos contra otros”) (Hadiz Qudsi) (Muslim).
Por lo tanto, para clasificar algo como malo en su totalidad o parcialmente se requiere el conocimiento de la realidad de las situaciones, la sabiduría en el uso de ese conocimiento de la manera adecuada, y la ejecución de la misericordia, la justicia, el conocimiento y la sabiduría simultáneamente, una proeza que los seres humanos no son capaces de lograr sin el acceso al conocimiento y la sabiduría de Dios. La realidad de una situación, como el ejemplo mencionado con Musa y Al Jidr, se observa a menudo en la vida cotidiana cuando uno se da cuenta de que lo que se consideraba que era el bien, en retrospectiva, era el mal, y lo que se consideraba que era el mal es a veces el bien. {... Es posible que les disguste algo y sea un bien para ustedes, y es posible que amen algo y sea un mal para ustedes. Dios conoce [todo] pero ustedes no} [Corán 2:216]. Dado que Dios no se asemeja a Su creación {Nada se Le asemeja} [Corán 42:11], Su método de ejecución de la Sabiduría y el Conocimiento Divinos, junto con Su amor por la creación −{y Mi Misericordia lo abarca todo} [Corán 7:157]−, no es ciertamente similar a la sabiduría y benevolencia humanas. Y lo que es más importante, utilizar el Corán como marco de referencia lleva a la conclusión de que no se puede acceder plenamente a la Sabiduría de Dios, ni a Su Conocimiento, pero que Él proporciona una guía suficiente para que el ser humano (a través del Corán, Corán 36:2) comprenda los atributos de Dios, el propósito de la vida y varias sabidurías posibles para la existencia del bien y del mal.
Los musulmanes creen que el Corán es la Palabra de Dios inalterada, preservada e inimitable, una fuente de guía para toda la humanidad y una fuente epistemológica racionalmente justificada. Además, aunque quienes rechazan el Islam no vean la solución que ofrece al problema del mal como algo objetivo, los opositores no pueden afirmar que no sea una solución lógicamente coherente y racionalmente justificada para este problema. De hecho, el paradigma islámico racionalmente justificado demuestra que el problema del mal no es realmente un problema. En última instancia, la naturaleza milagrosa del Corán apunta a una solución contundente y clara para toda la humanidad, por lo que se anima a los buscadores de la verdad a estudiar el i’yaz (naturaleza milagrosa) del Corán para obtener beneficios multifacéticos.
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Las limitaciones de la perspectiva humana
El punto de vista teológico de muchos eruditos musulmanes sobre el mal es que no existe el mal absoluto, sino que el mal parcial o subjetivo se produce con el conocimiento, la sabiduría, la misericordia y el permiso de Dios para una amplia gama de posibilidades moralmente justificables. El mal absoluto es aquel que no es superado por el bien, ya sea en esta vida o en la otra. En este sentido, Ibn Taimia dijo:
[Dios] no crea el mal puro (o absoluto). Más bien, en todo lo que Dios crea hay un propósito sabio en virtud del cual es bueno. Sin embargo, puede haber algo de maldad en él para algunas personas, y esto es maldad parcial (o) relativa. En cuanto al mal total o absoluto, Dios está libre de este.
Además, Ibn Taimia sostenía que hay innumerables sabidurías posibles para que Al-lah haya permitido que se produzca algún sufrimiento relativo en este mundo. Si un teísta objetivo aceptara que la Sabiduría Divina aborda con éxito la existencia del sufrimiento en este mundo, ¿cuál es entonces la respuesta a la pregunta que se plantea a menudo: “¿no podría haber creado Dios un mundo en el que no exista en absoluto ningún sufrimiento?”
Es ciertamente posible para Dios crear un mundo en el que no exista el sufrimiento, como el Yanna (el Paraíso) con sus numerosas descripciones en el Corán y en los hadices (narraciones proféticas) auténticos. También es ciertamente posible para Dios crear seres infalibles sin libre albedrío como los ángeles {… no desobedecen a Dios en lo que Él les ordena, sino que ejecutan Sus órdenes} [Corán 66:6]. Sin embargo, esta vida fue creada con la Sabiduría de Dios para un propósito mayor, precediendo a la vida eterna del Paraíso donde no existe el sufrimiento. Ibn Taimia, al igual que Ibn Sina (Avicena) antes que él, opinó que cuando Al-lah crea algo (por ejemplo, el libre albedrío), debe crear necesariamente (e inevitablemente) su análogo necesario. Dios no uniría dos contradicciones lógicas, como crear un creyente completo que, al mismo tiempo, es un incrédulo completo, o alguien que existe y no existe a la vez. Por lo tanto, teniendo en cuenta los atributos perfectos de Al-lah de sabiduría, conocimiento, misericordia y poder, era necesario que exista un “mundo mejor”, con la prueba del libre albedrío humano, en el que también exista el sufrimiento, para que se cumpliera el propósito mayor de Dios.
Aunque ciertamente debería haber un nivel de humildad epistémica debido a nuestra incapacidad para acceder al vasto conocimiento y sabiduría de Dios, la revelación de Dios (es decir, el Corán) aclara muchas facetas del sufrimiento, el mal y el bien, para que el ser humano sea capaz de afrontar eficazmente las dificultades y acercarse a Dios, siendo consciente de un bien mayor y un objetivo mayor.
La naturaleza de esta vida y sus pruebas
Imagina por un momento el escenario de un ser humano que espera que esta vida consista en que no haya ninguna enfermedad, ningún dolor, ninguna catástrofe, ninguna opresión, ninguna calamidad ni muerte y ninguna injusticia en ninguna de sus formas. ¿Cómo puede entonces ese individuo afrontar el sufrimiento cuando le sobreviene si la expectativa es que esta vida excluya toda forma de sufrimiento? Un joven del Medio Oriente, por ejemplo, abandonó la adoración a Dios después de que a su madre le diagnosticaran un cáncer y poco después falleciera. A pesar de que el joven estaba expuesto frecuentemente a enfermedades en el hospital donde trabajaba, se enfadó con Dios por permitir que su madre enfermara y falleciera. Después de varios años de ateísmo, cuando su rabia empezó a disminuir, la pregunta que lo hizo volver a Dios fue: “¿Cuál es su alternativa sugerida (a las enfermedades y a la muerte)?”. ¿La alternativa sugerida es que esta vida no incluya enfermedades, o es que las enfermedades solo sean leves? ¿Se permiten ciertos tipos de enfermedades y se excluyen otras? ¿Quién decide la cantidad de sufrimiento y enfermedad que puede existir razonablemente?
¿Qué pasa con la muerte? ¿Se considera la muerte como algo malo, o es una realidad esperada en este mundo? ¿Son ciertos tipos de muerte razones justificables para dejar de adorar a Dios o todas las muertes son igualmente “malas”? Así pues, psicológicamente, aunque el sufrimiento en sí mismo es grave y no se menosprecia de ninguna manera al plantear estas preguntas retóricas, las sugerencias alternativas presentadas por los ateos son sugerencias que traicionan una falsa expectativa de esta vida. Si uno busca una vida en la que no exista el sufrimiento, con una casa, un cónyuge, una riqueza y una salud perfectas, entre otras expectativas, entonces a esa persona le resultará extremadamente difícil aceptar la realidad de esta vida tal como es y, de hecho, lo que busca es el Paraíso.
La naturaleza de esta vida, tal como Dios nos ha revelado, tiene un propósito que incluye pruebas y adversidades fáciles y dificultosas. {Toda alma probará la muerte. Los pondré a prueba con cosas malas y cosas buenas, pero finalmente volverán a Mí para ser juzgados} [Corán 21:35]. Esencialmente, el que se enfada con Dios por la naturaleza de esta vida está pidiendo tener control sobre lo que esta vida conlleva o no de facilidad y dificultad. Además, las pruebas de esta vida no carecen de objetivo o de sentido, de modo que el ser humano esté existencialmente vacío o perdido; en cambio, Al-lah explica que esta vida es una prueba: {Él es Quien creó la muerte y la vida para probarlos y distinguir quién obra mejor} [Corán 67:2]; de modo que las vidas tengan sentido y se vivan con productividad y optimismo antes de la vida eterna después de la muerte.
Además, si se dejara la cuestión en manos de los seres humanos en cuanto a la cantidad de sufrimiento que se considera “razonable”, sin cuestionar la sabiduría de Dios, nunca se alcanzaría un consenso y la variedad de perspectivas subjetivas pondría de manifiesto una importante debilidad en el argumento del mal. Por ejemplo, Andrea Weisberger argumentó que “parecería que Dios podría haber creado un mundo en el que los males no fueran tan terribles como lo son ahora” (Michael Martin, Cambridge Companion to Atheism), exponiendo el problema probatorio del mal como lo que realmente es: una cuestión de preferencia relativa que no depende de medidas objetivas de probabilidad, y que presupone un propósito diferente para este mundo (es decir, uno sin ningún sufrimiento objetivo). Si Dios creara un mundo con un poco menos de sufrimiento, o con un poco más de sufrimiento, ¿quién puede decir que Weisberger (o cualquier otra persona, para el caso) estaría satisfecha con esa nueva cantidad de sufrimiento “razonable” antes de cuestionar la sabiduría de Dios? De hecho, la propia subjetividad de la afirmación demuestra lo problemático del argumento probatorio; el hecho de que un porcentaje significativo de la población mundial sea capaz de conciliar la existencia de Dios con la del sufrimiento y de aceptar el teísmo ortodoxo, señala el extremo rango de subjetividad sobre el tema.
En su artículo “The Argument from Evil” (El argumento del mal), Weisberger subraya cómo parece que hay demasiado mal y que parece que Dios podría haber creado exactamente el mismo mundo con “al menos una cantidad menor” de la que se observa actualmente. De hecho, la autora se basa con frecuencia en las preferencias personales de lo que “parece” ser [objetivamente] correcto o incorrecto; ver a un niño morir de... enfermedad parece injustificado, una alarma sobrenatural de sexto sentido parecería más eficiente que el nivel actual de sufrimiento y parece que una probabilidad moderada de desastre [natural] sería suficiente en comparación con la cantidad actual. En última instancia, pues, lo que “parece” ser el caso es que las preferencias personales y la subjetividad traicionan una falsa suposición sobre la naturaleza de esta vida, la cantidad de sufrimiento que debería contener y el Conocimiento y la Sabiduría Divinos necesarios para evaluar una cantidad “razonable” de sufrimiento. A partir de ahí, Weisberger sugiere que la evidencia de la existencia de Dios junto al sufrimiento se basa en la pura fe, y que esta fe no tiene ninguna base racional a la luz de los horrendos males observados en el mundo. Dicho de otro modo, todo el argumento del mal de Weisberger se basa en preferencias personales de cantidades, no en realidades objetivas, y luego se establece una conclusión sobre estas débiles premisas. En su lugar, Weisberger debería haber argumentado de forma más transparente que la cantidad de sufrimiento siempre será subjetiva para los seres humanos, que no tenemos acceso al conocimiento y la sabiduría de Dios para comprender los millones de condiciones y elementos entrelazados del universo, y que la creencia en Dios es epistemológicamente racional y está justificada desde numerosas facetas, pero que ella personalmente no comprende del todo la sabiduría de Dios.
Además, cuanto más se estudia la Palabra de Dios, más sabiduría y tranquilidad se encuentra incrustada en cada una de sus partes y, como resultado, el ser humano se ve capacitado para cumplir adecuadamente el objetivo de la vida a la vez que comprende mejor por qué se produce el sufrimiento. A menudo, cuanto más se basa un ser humano en la Palabra de Al-lah, mayor es su comprensión del concepto del “mal” en su conjunto, más allá de la creencia general de que la sabiduría de Dios impregna Su creación y Su mandato. En este sentido, Ibn Taimia escribió que “cada vez que el siervo (de Al-lah) aumente su conocimiento y creencia, se le manifestará algo de la sabiduría y la misericordia de Dios que fascinará su intelecto”. Sin embargo, este estado solo se alcanza cuando se reconoce adecuadamente que Dios es Omnisapiente, Benevolente, Omnisciente y Omnipotente.
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Confiar en Dios más que en uno mismo
La incomprensión de la toma de decisiones de Dios, de Su sabiduría o de Sus atributos no es una razón sólida para rechazar Su existencia. Una parte esencial de este planteo es que, para muchas personas que experimentan dificultades, su comprensión se impone a la de Dios y confían en su interpretación de los atributos de Dios más que en la descripción que Dios hace de Sí mismo. Por ejemplo, un hombre experimenta un grave accidente de coche y a partir de entonces empieza a cuestionar la existencia de Dios, pero poco sabía el hombre que si hubiera seguido conduciendo por la carretera, habría muerto en una colisión mortal. Como ese conocimiento es inaccesible para nosotros, y como hay millones de condiciones y factores simultáneos entrelazados en el universo, queda claro que la perspectiva y el conocimiento del ser humano son extremadamente limitados. Confiar en la sabiduría de Dios por encima de la sabiduría personal, por lo tanto, es más razonable e intuitivo. {Dios no será cuestionado acerca de Sus acciones, pero ellos [la creación] son cuestionados} [Corán 21:23]. La razón por la que no se cuestiona a Dios es que Su sabiduría, misericordia y justicia son perfectas y completas, mientras que la creación es limitada en todas sus facetas. Imagina, entonces, que al mismo hombre del accidente de coche se le diera una visión del futuro −la colisión fatal− y se sintiera humilde y agradecido por haberse salvado. Además, el accidente inicial del hombre fue una oportunidad para que su fe fuera puesta a prueba, para que su rango aumentara, para que sus buenos pensamientos de Dios persistieran y para que sus pecados fueran purificados. Así, después de una hipotética visión del futuro, ¿sería razonable que el hombre volviera a cuestionar a Dios en futuras adversidades, o su fe habría aumentado lo suficiente como para interpretar mejor las dificultades futuras utilizando el marco de la Palabra de Dios? Ibn Taimia escribió:
Algunos siervos de Al-lah pueden conocer parte del sabio propósito [de Al-lah], y lo que está oculto de este puede estar oculto para ellos. Unas personas son preferidas sobre otras en su conocimiento del sabio propósito de Dios, Su misericordia y Su justicia. Cada vez que el siervo aumenta el conocimiento de las realidades de las cosas, aumenta el conocimiento del sabio propósito de Dios, Su justicia, Su misericordia y Su poder (Ibn Taimia, Maymu’ Fatawa).
Si los propios ángeles no tenían conocimiento o sabiduría del por qué fueron creados los seres humanos, y en cambio se contentaron con el “conocimiento general” y la fe, entonces es razonable que el creyente también acepte que las sabidurías específicas podrían no ser nunca plenamente conocidas por nosotros (Ibn Taimia).
La necesidad del libre albedrío
El derivado lógico del libre albedrío es que muchos individuos abusarán de este y violarán los derechos de otros seres humanos, animales y el medio ambiente. El hecho de que los seres humanos hayan sido creados con libre albedrío, con el objetivo mayor y el propósito divino de ser probados, hace necesario que algunos individuos lo utilicen para extender la corrupción por todo el mundo. Este derivado lógico es tal vez la razón por la que los ángeles preguntaron: {"¿Pondrás en ella a quien la corrompa [devastándola] y derrame sangre siendo que nosotros te glorificamos y santificamos?". Dijo: "Yo sé lo que ustedes ignoran"} [Corán 2:30], bastó a los ángeles entender que la sabiduría y el conocimiento de Al-lah estaban más allá de la capacidad de ellos.
En cuanto al tema del libre albedrío, Weisberger sostiene que tal vez “parece razonable” una interpretación diferente del libre albedrío, en la que un ser humano es capaz de elegir “libremente” (es decir, con intención) sin la capacidad de “concretar esa elección” (Michael Martin, Cambridge Companion to Atheism). En otras palabras, Weisberger está sugiriendo un mundo de “libre albedrío” en el que la acción en sí misma no puede realizarse si es mala, lo que socava la totalidad del objetivo de ser probado en esta vida y rendir cuentas por el bien y el mal en la otra vida. En ese ámbito, el concepto de “libre albedrío” se limita a las intenciones y excluye todas las acciones. A partir de ahí, se plantea la cuestión de la intervención de Dios. Si un ateo pidiera que Dios interfiriera e interviniera cada vez que el mal [moral] está a punto de producirse a manos de los seres humanos, entonces la propia prueba carece de sentido, ya que el libre albedrío queda limitado. Si el libre albedrío excluye la capacidad de cometer un daño, entonces los seres humanos no podrían realizar el bien por elección, que es un objetivo primordial de la existencia humana. Weisberger sugiere que los seres humanos deberían tener un súper poder (de Dios) para hacer que un daño visible sea “ineficaz”, pero se limita a presenciar ese mal utilizando su libre albedrío (por ejemplo, presenciar un asesinato). Además, sugiere que los seres humanos pueden seguir cometiendo el mal en privado “sobre víctimas desprevenidas”, si deciden hacerlo. Si ese mundo existiera, entonces ¿qué impediría a los seres humanos seguir cuestionando la sabiduría de Dios al permitir esta [nueva] cantidad de sufrimiento en el mundo? ¿Cuánto es demasiado o muy poco antes de reconocer la limitación humana en ese discurso? Desgraciadamente, una vez más, estas sugerencias exponen la extrema subjetividad de la perspectiva humana, las extremas limitaciones del conocimiento y de la sabiduría humana, y la incapacidad de determinar lo que se considera objetivamente como cantidades razonables de sufrimiento en este mundo. Además, la vida después de la muerte en la teología islámica ortodoxa es de verdadera justicia, castigo y recompensa, en una escala que va más allá de la comprensión humana, y el libre albedrío humano ejemplificado en este mundo tiene responsabilidad en la otra vida.
El significado de la recompensa eterna
Entre las muchas reflexiones sobre la solución islámica al problema del mal está la de que esta vida no es solo una prueba, sino que la otra vida proporciona una vía para la recompensa eterna. De esta manera, un siglo de sacrificio sería insignificante comparado con una eternidad en el Paraíso, un lugar libre de toda forma de sufrimiento e impureza [Corán 15:48]. En la narración profética auténtica que aborda esto, dice:
... La gente que más sufrió en la vida mundana de la gente del Paraíso vendrá el Día de la Resurrección para ser introducida en él, y entonces se dirá: “Oh, hijo de Adán, ¿has vivido alguna dificultad? ¿Experimentaste alguna angustia?”. Él dirá: “¡No, por Al-lah, mi Señor! No he vivido ni una sola vez una dificultad, no he experimentado ni una sola vez una angustia” (Muslim).
Así, una faceta de la teodicea islámica es que un segundo en el Paraíso elimina toda una vida de penurias y sufrimientos, y el primer momento en el Paraíso es tan abrumadoramente dichoso que borra los potentes recuerdos y el dolor de la adversidad anterior. Es por esta razón que eruditos como Ibn Taimia opinaron que el sufrimiento nunca es absoluto y nunca supera el bien que se recompensa a quien sufre. A la luz de la recompensa eterna a cambio de una vida humana de luchas fluctuantes, queda claro que existen innumerables posibilidades para cada suceso de dificultad. Por ejemplo, un hombre que pasa por dificultades puede haberse convertido en un malvado o haber causado la corrupción en el mundo si no fuera por su propia adversidad y, como resultado, muchos otros son protegidos del daño y el hombre también termina en el Paraíso. Una mujer en el extremo receptor de la opresión puede experimentar la injusticia, incluso en los sistemas legales, pero reconoce que en última instancia, después de todos los esfuerzos mundanos para la justicia, todavía habrá una vida eterna de recompensa y compensación. Lo que es difícil de captar en el momento mismo del dolor y la calamidad es el conocimiento de lo no visto, y reconocer y aceptar que todo lo decretado para el creyente es, en última instancia, bueno para él o ella.
Una mujer que quería abrazar el Islam preguntó, solo unos minutos antes de islamizarse, si el fuego del Infierno era una creencia teológica esencial en el Islam; se le contestó afirmativamente y se le preguntó el motivo de su pregunta, la mujer respondió que había sido violada y maltratada en múltiples ocasiones y que no podía imaginar una vida después de la muerte que no consistiera en el castigo de las personas que cometían horrendas maldades, en particular de los individuos sin remordimientos que eludían las consecuencias mundanas. Para esta mujer en particular, la noción de justicia en la otra vida era suficiente junto con la sabiduría de Dios, y la creación del libre albedrío por parte de Dios como creencia teológica moral para hacer frente al mal horrendo. Además, el énfasis que pone el Islam en la utilización del libre albedrío para evitar la injusticia (por ejemplo, la violación, el homicidio, el racismo, la violencia medioambiental), junto con las creencias jurisprudenciales y teológicas en torno a las nociones del bien y del mal, la convencieron aún más de la verdad del Islam. Sin embargo, la creencia en una vida después de la muerte no justifica el abuso continuo en esta vida, ni la creencia en la recompensa eterna debe animar a los creyentes en este mundo a aceptar el abuso continuo cuando pueden aliviarse a sí mismos y a otros de él. Se dice que el Profeta Muhammad, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo: “Ni perjuicios ni venganzas” (Sunan Ibn Maya). Además, Al-lah dijo: “Oh, siervos Míos, ciertamente Me he prohibido la opresión para Mí Mismo y la he prohibido entre ustedes, así que no cometan opresión unos contra otros” (Hadiz Qudsi) (Muslim).
En cuanto a las catástrofes naturales más graves, como los tsunamis y los ciclones que se cobran miles de vidas, la teodicea islámica es la más sólida, ya que muchos individuos inocentes suelen ser considerados mártires en esos escenarios (merecedores del Paraíso); a muchos otros se les apartó del sufrimiento futuro o presente y quizá se evitó que algunas de las víctimas extendieran el daño presente y futuro por el mundo. Al mismo tiempo, los que no son afectados por las catástrofes naturales son puestos a prueba por su decisión voluntaria (libre albedrío) de ayudar a los necesitados, lo que beneficia y purifica los corazones de todas las partes implicadas y eleva los rangos de los que prestan ayuda.
En cuanto al sufrimiento de los niños inocentes, una vez más, hay innumerables sabidurías posibles para explicar por qué un niño sufre o muere en un escenario determinado. La muerte de un niño puede ser el motivo del ingreso al Paraíso de sus padres, mientras que la muerte de otro niño puede ser la prevención de otro genocidio. Sin embargo, la recompensa para los padres pacientes es la felicidad eterna: “Se les dirá a los niños en el Día del Juicio: ‘Entren al Paraíso’. Ellos dirán: ‘Señor nuestro, [no podemos] si no entran nuestros padres’. Al-lah Todopoderoso dirá: ‘¿Por qué veo que dudan de entrar en el Paraíso?’. Dirán: ‘Señor, nuestros padres’. Al-lah dirá: ‘Entren al Paraíso todos ustedes y sus padres” (Musnad Ahmad).
De esta manera, la intercesión del niño por sus padres es una posibilidad de las muchas que existen para explicar por qué la muerte del niño implicó una sabiduría mayor, que en realidad no era “mala”.
Un hombre llamado Jalid Al ‘Absi dijo: “Un hijo mío murió y sentí un intenso dolor por su pérdida. Le pregunté a Abu Huraira: ‘¿Has oído algo del Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, para poder alegrarnos respecto a nuestros fallecidos?’, me respondió: ‘He oído al Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, decir: Sus hijos deambulan libremente por el Jardín’” (Bujari).
Aunque la prueba en sí misma es severa y difícil, la pregunta mencionada se plantea una vez más: ¿cuál es la alternativa sugerida? Si es una vida sin muerte, sin sufrimiento y sin dolor, entonces es el Paraíso lo que se busca. Curiosamente, un argumento ontológico para la existencia del Paraíso tal y como lo describe el Islam, un lugar de pura perfección y sin sufrimiento alguno, es el hecho de que todos los seres humanos desean innatamente una vida sin sufrimiento ni molestias. Entonces, tal vez sea un recordatorio constante para que el ser humano explore las vías hacia una morada eternamente dichosa.
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Diversas teodiceas en la teología islámica
La existencia del mal y del sufrimiento, parcial o relativo, puede darse por muchas otras posibles sabias razones que requieren individualmente una amplia explicación:
1. El sufrimiento puede ocurrir para poner a prueba el libre albedrío del ser humano: {Él es Quien creó la muerte y la vida para probarlos y distinguir quién obra mejor. Él es el Poderoso, el Perdonador} [Corán 67:2].
2. El sufrimiento puede producirse para guiar a alguien que se ha desviado: {Todas las gracias que tienen provienen de Dios. Pero ustedes solo recurren a Él cuando padecen una desgracia} [Corán 16:53].
3. El sufrimiento puede ocurrir como una prueba para aquellos que pueden ayudar al que está sufriendo: “Quien ayuda a un creyente en uno de los apuros mundanales, verá que Dios lo ayudará en uno de los apuros del Día Final. Quien auxilia a un necesitado, verá que Dios lo auxiliará a él en esta vida y en la otra. Quien resguarda a un musulmán, verá que Dios lo resguardará en esta vida y en la otra. Dios siempre está presto a ayudar al siervo, mientras el siervo esté ayudando a su hermano” (Muslim).
4. El sufrimiento puede ocurrir para recordar a los seres humanos que deben volver a Dios: {Se puede ver la devastación en la Tierra y en el mar como consecuencia de las acciones del ser humano. Han de padecer [el resultado de] lo que cometieron, quizás así recapaciten} [Corán 30:41].
5. El sufrimiento puede ocurrir para evitar un daño mayor, como la muerte de un individuo que podría causar más daño o experimentar un mayor sufrimiento [Corán 18:65-82].
6. El sufrimiento puede ocurrir como una bendición disfrazada, que sirve como prueba en el momento en que la calamidad golpea: {Es posible que les disguste algo y sea un bien para ustedes} [Corán 2:216].
7. El sufrimiento puede ocurrir para que el creyente aumente su rango en el Paraíso: “Nada le acontece a un creyente, aunque sea un [pinchazo de una] espina o algo mayor que eso, sin que Al-lah lo eleve un grado en su estatus por ello, o le borre una mala acción” (Bujari).
8. El sufrimiento puede ocurrir para facilitar el camino al Paraíso de un creyente o de sus seres queridos: “Se les dirá a los niños en el Día del Juicio: ‘Entren al Paraíso’. Ellos dirán: ‘Señor nuestro, [no podemos] si no entran nuestros padres’. Al-lah Todopoderoso dirá: ‘¿Por qué veo que dudan de entrar en el Paraíso?’ Dirán: ‘Señor, nuestros padres’. Al-lah dirá: ‘Entren al Paraíso todos ustedes y sus padres” (Musnad Ahmad).
9. El sufrimiento puede ocurrir para purificar al creyente de sus pecados, de modo que se encuentre con Dios sin pecados y, por lo tanto, sin ningún castigo en la otra vida: “Oh, Mensajero de Al-lah, ¿quiénes son los más probados entre la gente? Él dijo: ‘Los Profetas, luego quien le sigue (en virtud) y luego el siguiente (en virtud). Un hombre será probado según su nivel de compromiso religioso. Si su compromiso religioso es sólido, su prueba será más severa; pero si hay alguna debilidad en su compromiso religioso, será probado según su nivel. Y la calamidad continuará aconteciendo sobre una persona hasta que camine sobre la tierra sin pecado alguno” (Tirmidhi).
10. El sufrimiento puede ocurrir para aumentar la gratitud del ser humano por todo lo que ha dado por sentado (por ejemplo, la buena salud): {Y cuando su Señor anunció: "Si Le agradecen, Él incrementará su sustento; y sepan que si lo rechazan, Su castigo será severo} [Corán 14:7].
11. El sufrimiento podría ocurrir para desarrollar la humildad y la sumisión en el corazón de quien se ha vuelto arrogante y orgulloso.
12. El sufrimiento puede ocurrir como un camino hacia un bien mayor, como la valentía.
13. El sufrimiento puede ocurrir como un recordatorio de la insignificancia de esta vida.
14. El sufrimiento puede ocurrir debido a la maldad de los seres humanos que abusan de su libre albedrío.
15. El sufrimiento puede ocurrir para revelar los verdaderos rostros de las personas (entre sí): {¿Acaso piensa la gente que se los dejará decir: "¡Creemos!", y no van a ser puestos a prueba? Puse a prueba a quienes los precedieron, para que Dios hiciera evidente quiénes son los sinceros y quiénes los mentirosos} [Corán 29: 2-3].
16. El sufrimiento puede ocurrir para fortalecer espiritual y emocionalmente al creyente, ya que cada dificultad de hoy lo fortalece para el mañana.
17. El sufrimiento puede ocurrir para que la gente aprenda las lecciones de los errores de las naciones y pueblos anteriores, un ejemplo para este tipo de lección es el del Faraón: {Conservaré tu cuerpo [luego de que te ahogues] y te convertirás en un signo para que reflexionen las generaciones que te sucedan. Pero muchas personas son indiferentes a Mis signos} [Corán 10:92].
18. El sufrimiento puede ocurrir como una oportunidad para que el creyente se gane la complacencia de Al-lah: “Una gran recompensa viene con grandes pruebas. Cuando Al-lah ama a un pueblo, lo pone a prueba, y quien la acepta alcanza Su complacencia, mientras que quien se muestra descontento con Él incurre en Su ira” (Tirmidhi).
Reexaminando el problema probatorio del mal
Volviendo al problema probatorio del mal, tal como lo proponen Rowe y otros, el problema se establece sobre la premisa de las probabilidades percibidas:
1. Existen casos de sufrimiento intenso que un ser Omnipotente y Omnisciente podría haber evitado sin perder por ello algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.
2. Un ser Omnipotente y Benevolente evitaría que ocurra cualquier sufrimiento intenso que pudiera, a menos que no pudiera hacerlo sin perder algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.
3. [Por lo tanto] No existe un ser omnipotente, omnisciente y benevolente.
La debilidad de la primera premisa es que se hace una suposición (“sin perder por ello algún bien mayor”) sobre la naturaleza de Dios, la naturaleza del universo, el conocimiento de todas las posibilidades, la sabiduría del objetivo mayor de Dios {“Yo sé lo que ustedes no saben”}, y los millones de condiciones simultáneamente entrelazadas (irtibat) vinculadas con cada suceso de sufrimiento en el mundo.
En cuanto a la segunda premisa, se hace otra suposición (“impediría la ocurrencia de cualquier sufrimiento intenso”) sin acceso al mayor objetivo de Dios, el conocimiento y la sabiduría completos, y los factores lógicamente consistentes creados por Dios.
Así, si miles de millones o trillones de factores se entrelazan en cada experiencia de todos los seres vivos de este universo, desde el principio hasta el final de los tiempos, y los seres humanos tienen una fracción infinitesimal de perspectiva en sus vidas y experiencias, entonces el fundamento de probabilidades del argumento probatorio se vuelve incalculablemente insignificante. Por lo tanto, no se puede afirmar que la existencia del sufrimiento −tal como lo experimentan, perciben e interpretan todos los seres humanos con conocimientos y sabiduría limitados− ofrezca ningún apoyo a la afirmación de que Dios “probablemente” no existe. Más bien, lo que no es “probable” sino cierto es que el Conocimiento y la Sabiduría de Dios están incomprensiblemente más allá de nuestra imaginación, los miles de millones o trillones de factores entrelazados con cada suceso de sufrimiento y facilidad son inaccesibles para nosotros, y estamos seguros de que no solo es lógicamente posible sino claramente razonable que la sabiduría y el conocimiento de Dios operen a un nivel más allá de nuestra comprensión. Por lo tanto, nuestra comprensión de Dios debe basarse en lo que Dios nos ha revelado, a través del mensaje final de Dios, justificado racionalmente, y que sirve para hacer frente a las dificultades y al sufrimiento en la vida. De lo contrario, los defensores del argumento probatorio están sugiriendo esencialmente que los seres humanos, con su acceso extremadamente limitado al conocimiento y la sabiduría, deberían confiar en su propia interpretación y perspectiva de las probabilidades en lugar de confiar en la sabiduría y el conocimiento de Dios.
Conclusión
El problema del mal ha acaparado mucha atención en las últimas décadas y se utiliza con frecuencia para justificar el ateísmo; sin embargo, el enfoque teológico islámico de la cuestión del sufrimiento demuestra que ya existe una solución desde hace muchos siglos y que las versiones lógicas y probatorias del problema son fáciles de superar. La solución islámica a la cuestión del sufrimiento se resume en varios puntos:
1. La sabiduría y el conocimiento de Dios están incomprensiblemente más allá de nuestra imaginación; por lo tanto, no estamos en condiciones de evaluar probabilidades (como la del argumento probatorio) basándonos en nuestro conocimiento y sabiduría extremadamente limitados.
2. Dios aclara en el Corán muchas de las razones sabias justificables del sufrimiento (por ejemplo, la recompensa eterna, la resistencia, la guía, el libre albedrío) que ayudan a los seres humanos a hacer frente a la adversidad de una manera psicológica y espiritualmente optimista, así como a comprender la sabiduría, el conocimiento y la misericordia de Dios.
3. El que verdaderamente busca una vida sin sufrimiento, por muy difícil que sea el sufrimiento, debe trabajar por el Paraíso en lugar de permitir que su sufrimiento sea una razón para alejarse de él.
Cuando los filósofos afirman que las soluciones al problema del mal siguen siendo esquivas, los teólogos y filósofos musulmanes enfatizan que la solución islámica de múltiples perspectivas ha estado presente y ha sido beneficiosa durante más de un milenio, pero requiere una difusión continua en diversas plataformas y ámbitos.
Continúa... 

Posdata
Las respuestas al problema del mal a menudo se dividen en respuestas intelectuales y emocionales, cuando en realidad hay que considerar todas las respuestas simultáneamente. Por lo tanto, la siguiente lista puede utilizarse para facilitar la comprensión de la solución islámica polifacética desde el punto de vista visual y organizativo:
La solución islámica de múltiples perspectivas:
1. Dios no sólo es Omnisciente, sino que también es Omnisapiente:
• La Sabiduría de Dios que utiliza Su Conocimiento para los más grandes objetivos posibles.
• El Conocimiento y la Sabiduría de Dios están incomprensiblemente más allá de nuestra imaginación.
• Nuestro conocimiento y sabiduría son infinitamente limitados.
• Miles de millones o trillones de factores y condiciones potenciales se entrelazan en el universo con todos y cada uno de los sucesos, factores de los que no tenemos conocimiento.
• Por lo tanto, no estamos en condiciones de comprender plenamente o acceder a la Sabiduría de Dios.
2. El Corán cumple un papel epistémico significativo en la comprensión de Dios más allá de nuestras interpretaciones personales de los sucesos y experiencias mundanas:
• La sabiduría y la misericordia de Dios hicieron necesaria una revelación (el Corán) para aclarar Sus atributos (el Benevolente, el Justo, el Omnisapiente), el propósito y las pruebas de esta vida temporal (de facilidad y dificultad), y para aclarar algunas de las posibles razones sabias detrás del sufrimiento en este mundo antes de una vida eterna de compensación.
3. Hay que distinguir la voluntad y el amor de Dios:
• Dios permite (“quiere”) sucesos en este mundo que no ama (por ejemplo, la incredulidad).
• Lo que Dios ama no siempre se manifiesta en esta vida (por ejemplo, la justicia).
• Lo que Dios odia a veces se manifiesta (por ejemplo, el genocidio).
• Ambos tipos de sucesos se manifiestan debido a la sabiduría y el conocimiento de Dios.
• Por lo tanto, la experiencia del sufrimiento no puede equipararse a que Dios ame u odie a alguien o algo.
4. El propósito de esta vida:
• El propósito de esta vida es un viaje temporal de pruebas y oportunidades.
• El propósito de esta vida necesita del libre albedrío, para el objetivo mayor de Dios.
• Por lo tanto, la naturaleza de esta vida necesita que las dificultades y el sufrimiento existan en diversas formas, sin la intervención constante de Dios, para que la mayor sabiduría de Dios se manifieste.
5. La recompensa de la otra vida es eterna:
• La recompensa del Paraíso eterno, un lugar donde no existe el sufrimiento, es algo que todos los seres humanos desean innatamente.
• Un momento en el Paraíso borrará las dificultades de toda una vida.
• La resistencia y la perseverancia necesarias para entrar en el Paraíso, con la misericordia de Dios, hacen que la experiencia de vivir en este mundo de pruebas sea más clara en retrospectiva.
• Esforzarse por la dicha eterna es la única opción razonable del ser humano en este mundo.
5. Existen otras teodiceas islámicas que pueden ser utilizadas individualmente para enfoques personales, morales o intelectuales de la cuestión del sufrimiento.
6. La existencia del mal objetivo y del bien objetivo requiere de la existencia de Dios.
 

Una vez el ángel Gabriel fue donde el Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él y le dijo: “Muhammad, puedes desear vivir todo lo que quieras, pero al final morirás; puedes amar a quien quieras, pero al final serán separados; puedes realizar todas las obras que desees que al final serás retribuido por ellas. Sabe que la honra del creyente se encuentra en qiam al lail (oración voluntaria de la velada) y su dignidad está en su independencia de la gente” (Hadiz hasan como se reportó en Sahih Al Yami’ y Sahih At-Targuib).

En el anterior hadiz encontramos la aclaración de que qiam al lail es el honor y la dignidad de quienes son asiduos a ella. Esta oración es una gran sunna profética, la cual genera una dulzura sorprendente en el corazón y hace que el creyente sienta que está en el Paraíso en esta vida, antes de llegar a la del más allá.

Qiam al lail es una escuela que educa a la persona, perfecciona el comportamiento y purifica los corazones

El Mensajero de Al-lah, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, enunció en el hadiz de Abu Umama Al Bahali algunos de los beneficios de qiam al lail cuando dijo: “Hagan qiam al lail, que esta fue una costumbre de los piadosos que les precedieron, una forma de adoración a Al-lah, una barrera contra los pecados y de pensar en cometerlos, y aleja las enfermedades del cuerpo” (Hadiz hasan según Al Mudhiri en At-Targuib Wa At-Tarhib y el Suyuti en Al Yami’ As-Saguir y el Albani en Sahih Al Yami’).

Algunos beneficios de qiam al lail

Los beneficios de qiam al lail para quien acostumbra a realizarla se reflejan en su religión, su salud y su vida. Dentro de estos beneficios podemos mencionar:

Genera la sinceridad:
Porque toda acción que se realice lejos de los ojos de las personas y su observación asegura que haya más entrega y se esté más cerca de la sinceridad. Por este motivo, nuestros predecesores amaban la realización de obras de bien en secreto, sin importar si era sadaqa, ayuno u oración. Buscaban ocultar estas buenas acciones tanto como les fuera posible, para evitar que el orgullo y el ria’ (hacer las cosas para que los demás lo vean) se apoderara de ellos. El Enviado de Al-lah, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, alabó este tipo de conducta diciendo: “La realización de buenas acciones protege a quien las hace de caer en el pecado. La sadaqa que se entrega en secreto apacigua la ira de Al-lah, y unir los lazos familiares alarga la vida” (At-Tabarani con sanad hasan de Abu Umama). En el famoso hadiz en el que se habla de las siete clases de personas que serán cubiertas por la sombra del Trono de Al-lah el día de la resurrección se mencionó: “[…] y una persona que dio en secreto sadaqa, de forma tan secreta que su mano izquierda no sabía qué era lo que daba su mano derecha”.

At-Tabarani reportó en Al Mu’yam Al Kabir e Ibn Mubarak en Az-Zuhd: “La virtud de qiam al lail supera a la oración voluntaria en el día, de igual forma que la sadaqa en secreto es superior a la que se hace en público”. Por lo tanto, quien quiera ser sincero verdaderamente, lo logrará por medio de qiam al lail.
Promueve la contemplación y la reflexión:
Dijo Al-lah: {Si te levantas a orar en el seno de la noche encontrarás mayor quietud y podrás concentrarte mejor} [Corán 73:6]. El mejor momento para reflexionar es cuando hay calma y se está libre de ocupaciones, así el corazón tiene más posibilidades de entendimiento y contemplación de lo que escucha y ve; entonces el corazón acompaña a la lengua, logrando sentir el placer de la adoración, la dulzura de la súplica y conocer el significado de la cercanía con Al-lah.
Le preguntaron a Al Hasan Al Basri: “¿Por qué los que hacen qiam al lail tienen una buena apariencia?”, respondió: “Porque ellos se iluminaron con la luz de Al-lah en la oscuridad de la noche (mientras hacían qiam al lail) y Él les dio un poco de su luz”.
Las dádivas divinas y las bendiciones de Al-lah descienden durante la velada, especialmente cuando Al-lah desciende desde las alturas al cielo más cercano a nosotros, dándoles el entendimiento a los que están despiertos durante la noche adorándolo, y la sabiduría y la misericordia que solo Él puede conceder, por eso el Enviado de Al-lah, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo: “El momento en el que la persona está más cerca de su Señor es durante la última parte de la noche, así que, si puedes ser de los que están despiertos en ese momento haciendo dhikr de Al-lah, hazlo” (An-Nasai’ y At-Tirmidhi quien dijo que era hasan sahih).
La influencia en los demás:
Quien sale de la escuela de “qiam al lail” influye positivamente en las generaciones venideras hasta que Al-lah así lo decida, mientras que el que no acostumbra a cumplir con esta forma de adoración, hace que su corazón se endurezca y hace que el de los demás se vuelvan duros hacia él. Cuánta razón tuvo Bashr Al Hafi cuando dijo: “Es suficiente con mencionar que hay personas que después de muertas hacen que los corazones revivan con tan solo recordarlas, mientras que hay personas vivas que matan el corazón solo con verlas”. Nuestros predecesores virtuosos eran activos en la adoración y el cumplimiento de sus deberes durante el día, y se mantenían despiertos adorando a Al-lah durante la noche, contrario a lo que hace la gente, quienes durante el día están sumidos en la pérdida del tiempo y durante la noche no se preocupan por su estado espiritual.
Cuando las palabras y los consejos salen del corazón, llegan directamente al corazón de los demás; mientras que si son palabras dichas por decir, que salen solo de la boca, son comparables a una gota que cae sobre una piedra y luego resbala o se seca, por lo que no tienen efecto alguno sobre nadie, a esto se refiere un antiguo dicho árabe: “Quien no los beneficia con su tiempo, mucho menos los beneficiará con sus enseñanzas”.
Educa a la persona y purifica el alma:
No hay mejor forma en la que un musulmán haya educado su ser y purificado su alma que haciendo qiam al lail, pues esta forma de adoración es la mejor manera de luchar en contra de los deseos y de rechazar el susurro del demonio que lo llama a cometer lo ilícito y dejar de cumplir con lo que a Al-lah ordena, motivo por el cual Al-lah enseñó a Sus siervos más cercanos a que se educaran en qiam al lail.
El Imam Ahmad y Muslim registraron de Hakim Bin Hizam que contó que fue donde la señora ‘Aisha, que Al-lah esté complacido con ella, y le preguntó sobre el qiam del Enviado de Al-lah, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, y ella respondió: “¿No has leído lo que se encuentra en la sura Al Muzammil?”, le dijo que sí. Entonces ella replicó: “En un principio Al-lah decretó qiam al lail como algo obligatorio. Así que el Mensajero de Al-lah, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él y sus sahaba cumplieron con esta orden durante un año completo. Luego de doce meses, Al-lah reveló la última parte de esta sura en donde cambió Su juicio y e hizo de qiam al lail algo voluntario”. Ibn ‘Abbas, que Al-lah esté complacido con él, dijo: “Qiam al lail fue impuesto como obligatorio para el Profeta de Al-lah, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, y sus sahaba durante un año entero; tiempo tras el cual Al-lah abrogó su obligatoriedad en el final de la sura Al Muzammil”.
Es un tiempo de arrepentimiento y de perdón:
La última parte de la noche es el momento apropiado para el arrepentimiento y el perdón, pues en él Al-lah desciende al cielo más cercano a nosotros y llama a la gente a que se despierten y Le pidan lo que quieran y necesitan. En el hadiz qudsi registrado por Bujari y Muslim dijo el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él: “Al-lah desciende cada noche al cielo del dunia (el más cercano a nosotros) cuando queda un tercio de la noche y dice: ‘¿Quién Me suplica para responderle? ¿Quién Me pide para darle? ¿Quién me pide perdón para perdonarlo?’”. Al-lah desciende al dunia de la forma como solo a Él le corresponde y es acorde con Su magnificencia, por lo que no nos corresponde saber ni conocer la forma y mucho menos negar este hecho, o compararlo con alguna de Sus criaturas.
Se destacó este tiempo en particular con estas virtudes, porque para la mayoría de la gente pasa desapercibido, ya que en él están sumidos en el sueño, lo que dificulta que muchos se levanten. Así, quien sacrifica su descanso y disfrute del sueño, verá los beneficios de despertar a estas horas y suplicar a su Señor con humildad y entrega, buscando el perdón de sus pecados y la salvación del fuego infernal. Además, cumplir con esta adoración a esas horas es una evidencia de la intención sincera que se tiene y la veracidad del deseo de lograr lo que Al-lah le tiene preparado, por lo que Al-lah lo agraciará y favorecerá con la aceptación, motivo por el cual, la gente piadosa se complace en hacer el qiam y el dua’ a altas horas de la madrugada.
Aumenta la recompensa:
Esto porque implica mucha dificultad para la persona, ya que se tiene que dejar el cómodo y tibio lecho en la madrugada, en especial en una noche larga y fría o después de un largo día de intenso trabajo y cansancio, o dejar a su pareja en su lecho para dedicarse a adorar al Señor de la Tierra y el cielo. En esta gran dificultad Al-lah le facilita las cosas, porque cuanto más difícil sean las cosas para realizar las acciones establecidas por el Islam, mayor aún es la recompensa, por eso dijo ‘Aisha, que Al-lah esté complacido con ella: “Tu recompensa se mide según tu esfuerzo”. En el hadiz de Mu’adh se encuentra lo que sustenta lo anterior y que qiam al lail es una de las razones que hacen que la persona ingrese en el Paraíso. Se registró lo que Mu’adh le dijo al Profeta: “Enviado de Al-lah, señálame una acción que me haga ingresar al Paraíso y me libre del castigo del fuego infernal”, entre las recomendaciones que mencionó, le dijo: “[…] y la oración que hace la persona durante la noche”, luego recitó: {[…] se levantan de sus lechos para invocar a su Señor con temor y anhelo [de Su respuesta], y dan en caridad parte de lo que les he proveído. Nadie sabe la alegría que les espera [a los creyentes] como recompensa por sus obras} [Corán 32:16- 17]”.
Es una característica que distingue a los que habitarán en el Paraíso:
Así como fueron descritos en el verso anterior, que eran personas que se levantaban para invocar a Al-lah, también encontramos dicha descripción de ellos en la sura Al ‘Imran, dijo Al-lah: {Di: ¿Quieren que les informe sobre algo mejor que los placeres mundanos? Aquellos que tengan temor de Dios encontrarán junto a su Señor jardines por donde corren los ríos, con esposas inmaculadas, donde obtendrán la complacencia de Dios por toda la eternidad. Dios conoce a Sus siervos, quienes dicen: "¡Señor nuestro! Creemos en Ti. Perdónanos nuestros pecados y líbranos del castigo del Fuego". [Los creyentes] son los pacientes, los que cumplen su palabra, los piadosos, los caritativos y los que hasta el alba imploran el perdón} [Corán 3:15-17], al igual que en la sura Adh-Dhariat: {Los piadosos, en cambio, morarán en jardines con manantiales. Disfrutarán lo que Su Señor les conceda, porque en la vida mundanal hacían el bien, dormían poco por las noches, pedían perdón a Dios antes del despuntar del alba} [Corán 51:15-18].

Así que, quien quiera educar su ser, purificar su alma, ingresar al Paraíso y lograr todas las virtudes que mencionamos, debe realizar qiam al lail con constancia. Le pedimos a Al-lah que nos ayude a obedecerlo y a cumplir con nuestras obligaciones de la mejor manera. 

Introducción
A menudo las únicas cosas que la gente en Occidente asocia con el Islam son el apedreamiento y la amputación de mano. Nuestra sociedad ha malinterpretado sistemática y profundamente el Islam y su tradición jurídica, conocida como la Shari’a. El apedreamiento y la amputación de mano figuran en ella, pero solo se puede comprender su verdadera función tomando distancia y examinando cómo la Shari’a concibe la ley en general. Solo así podemos encontrar el sentido de sus castigos corporales más severos, conocidos como Hudud.
La idea de la Ley de Dios
La Shari’a no es un código legal impreso y compilado en volúmenes, es la idea de la Ley de Dios. Tal como otros conceptos legales amplios, como la “Ley Americana”, o la “Ley Internacional”, la Shari’a es un todo unificado que contiene una tremenda diversidad. De la misma forma que la ley en Norteamérica se manifiesta en leyes de tránsito drásticamente diferentes de estado en estado, la aplicación de la Shari’a también ha variado mucho a través de los siglos, al mismo tiempo que ha permanecido como una tradición legal coherente.

La Shari’a proviene de diferentes fuentes. Las dos primeras son consideradas por los musulmanes como reveladas por Dios de forma directa o indirecta: 1) la revelación del Corán (el cual, contrariamente a las palabras de un prominente simpatizante de Trump, contiene relativamente poco material legal), y 2) el precedente autoritativo del Profeta Muhammad, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, conocido como su Sunna (narraciones de las acciones y palabras del Profeta, llamadas hadiz). Estas dos fuentes trabajan conjuntamente. La Sunna es el lente a través del cual leemos el Corán y lo explica y complementa.
Las dos siguientes fuentes son producto del esfuerzo humano para comprender y canalizar la revelación de Dios a través del Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él: 3) el modo en el que las primeras generaciones de musulmanes aplicaron el Corán y la Sunna, y 4) la extensión de esta tradición legal por parte de eruditos musulmanes en los siglos posteriores. El esfuerzo humano por extraer estas fuentes y construir reglas concretas y aplicables a partir de la abstracción de la Shari’a es conocido como Fiqh. Si la Shari’a es el ideal y el concepto de la Ley de Dios, entonces el Fiqh es su manifestación terrenal –y, por lo tanto, inevitablemente falible y diversa–.

Las leyes son más que ley y orden
La gran ironía de la omnipresencia del apedreamiento y la amputación de mano en el imaginario colectivo es que esos castigos representan una porción minúscula en la Shari’a. La tradición legal en el Islam es el esfuerzo humano por responder la pregunta “¿Qué le complace a Dios?”, en cualquier situación. Como tal, y al contrario de lo que consideramos ley en los estados modernos, la Shari’a incluye toda esfera de acción humana. La mayoría de estas áreas jamás ocurrirían en una corte en un estado islámico, mucho menos en Occidente (aunque, paradójicamente, en casos de libertad religiosa frecuentemente aparecen temas de la Ley Islámica). Si leyéramos un típico libro exhaustivo de Fiqh (que generalmente consiste de una decena de volúmenes) encontraríamos que los temas centrales de la Shari’a son las formas de adoración en el Islam, incluyendo la oración (y los ritos de pureza ritual necesarios para realizarla), el ayuno, ofrendas de caridad, el peregrinaje a Meca y la caza y sacrificio de animales (aproximadamente 4 volúmenes de 12). Luego encontraríamos áreas de la ley como el matrimonio, el divorcio, la herencia, los contratos, la propiedad, la responsabilidad legal, las heridas, etc. A pesar de que son lo único que la mayoría de la gente conoce sobre la Shari’a, en un libro típico de Fiqh menos del 2% se dedica a los crímenes de Hudud y sus castigos.

El derecho penal en el Islam y en Occidente
Para poder entender el derecho penal islámico primero debemos asegurarnos de saber qué significa derecho penal. La mayoría de las áreas legales en los Estados Unidos, Europa, y otros lugares, son civiles, lo cual significa que lidian con los derechos y obligaciones de la gente con respecto a los demás. Esto incluye contratos, matrimonio, propiedad privada, etc. El estado puede que cumpla un rol adjudicando a estas disputas la infraestructura de cortes, pero son disputas entre privados a causa de perjuicios que se causaron mutuamente.
Los crímenes son males infligidos al público, la sociedad o el estado como un todo, y en la mayoría de los estados modernos es el estado quien acciona para llevar a quienes los cometieron ante la justicia. Por supuesto, puede que coincidan males contra la sociedad y contra un individuo. En la ley inglesa antigua (muy antigua), si un hombre asesinaba a otro en la calle se consideraba que se habían cometido dos crímenes: el asesino había perjudicado a la familia de la víctima y también al rey al quebrar su “paz” o el orden general de su reino (de allí la frase “perturbar la paz”). El culpable debía responder ante las dos partes agravadas. Siglos (y muchísimos casos legales) después encontramos a O. J. Simpson en juicio por dos crímenes: uno civil –la muerte sin causa y el daño que le causó a la familia de la víctima– y uno penal (asesinato) por el cual fue enjuiciado por el estado.

Como todos recordamos, O. J. fue absuelto en su caso penal pero hallado culpable en el civil. ¿Cómo puede ser si los dos juicios eran, en efecto, por el mismo acto? ¿Cometió asesinato o no? Los dos juicios dieron resultados diferentes debido a los distintos estándares de consecución de pruebas. En los casos civiles en los Estados Unidos el jurado solo debe concluir que la preponderancia de la evidencia indica que la persona es culpable (esto es, más del 50%) mientras que en el caso penal el jurado debe estar convencido “más allá de cualquier duda razonable”. La forma de conseguir la evidencia es diferente en cada caso debido a los distintos castigos para crímenes civiles o penales. Los de índole civil se resuelven con compensaciones. En Occidente, la noción de que los jueces y jurados deben tener extrema precaución al hallar a alguien culpable de un crimen proviene de la ley canónica (aquella de la Iglesia Católica) de los siglos doce y trece, tanto como la noción de ser inocente hasta que se pruebe la culpabilidad.
La Shari’a tiene características notablemente similares (de hecho, creo que la ley canónica Occidental fue muy influenciada por la Ley Islámica, de la misma forma que la filosofía y ciencias occidentales fueron profundamente moldeadas por los eruditos musulmanes de esas áreas en los siglos diez a trece… pero ese es otro tema). Los juristas islámicos no categorizaron la ley en penal y civil, pero son etiquetas que, sin embargo, resultan útiles al tratar de comprender el Hudud. La nomenclatura que ellos usaban era la de violaciones a los “derechos de Dios” (huquq Al-lah) en oposición a las violaciones a los “derechos de los siervos de Dios”, o sea, los seres humanos (huquq al ‘ibad). Estos últimos incluyen el derecho a la inviolabilidad física (en otras palabras, nadie puede ser matado o herido sin una causa justa), el derecho a la dignidad, la propiedad privada, a una familia y a la religión.
Tal como los derechos humanos modernos, estos no son absolutos, se los puede quebrar con una causa justa, pero pertenecen a todas las personas musulmanas o no. Si alguien te rompe un dedo del pie o choca con tu auto o reniega de un contrato que pactó contigo, te debe compensación porque violó tus derechos. Y es así incluso si no tuvo intención de hacerlo, porque el daño está hecho y él es la causa. Lo mismo se aplica en la ley civil norteamericana (en ambos sistemas, occidental e islámico, se hace una excepción si chocas otro auto porque otro te empujó y no lo pudiste evitar, estaba fuera de tu control). En la misma línea, si alguien te roba el teléfono te debe el reembolso del mismo o su valor en reemplazo. Si alguien mata a un miembro de tu familia por accidente, entonces se le debe a ella el valor compensatorio especificado en el Corán y la Sunna. En tales casos, tal como enseñó el Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, el trabajo del juez es “asegurarse de que aquellos a quienes se les debe un derecho lo reciban”.
Las violaciones de los “derechos de Dios” en la Shari’a son una contraparte importante a los crímenes en la tradición legal de Occidente. Desde luego, el principal “derecho de Dios” sobre la humanidad, como explicó el Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, es que se Lo adore sin asociarle copartícipes, y esto se extiende también a otros actos de adoración, como dar la caridad de Zakat. Pero, al contrario de los seres humanos, Dios está lógicamente fuera del alcance del daño de cualquier criatura. Similarmente, Dios se “ha prescrito para Sí Mismo la misericordia” (Corán 6:54), y ha prometido que Su “misericordia lo abarca todo” (Corán 7:156). Este elemento de la vasta misericordia de Dios cumple un rol crucial en Sus otros derechos que los juristas han identificado, estos son los crímenes conocidos como Hudud.
¿Qué son los Hudud?
El concepto de Hudud en la ley penal islámica no se encuentra en el Corán, aunque se hace referencia a los mismos en hadices considerados auténticos por los musulmanes. Hudud en árabe es el plural de Hadd –límite o barrera–. El Corán menciona muchas veces los “límites de Dios”, advirtiendo a los musulmanes sobre el pecado de transgredirlos y que no hay que siquiera acercarse a ellos (Corán 2:187). Pero en ningún lado aparece la palabra en un claro contexto de tipificar crímenes (ver Corán 2:229, 4:14, 58:4, 65:1; aunque 4:14 está seguido de una discusión sobre conductas sexuales impropias).
Tal como notó el famoso sabio Ibn Taimia (fallecido en 1328), las definiciones de categorías de crímenes (y sus castigos correspondientes) en la ley islámica fueron producto del razonamiento humano y no de revelación. Los primeros juristas islámicos probablemente heredaron el concepto de categorías de crímenes llamados Hudud de referencias hechas por el Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, y las primeras generaciones de musulmanes. Los sabios han estado de acuerdo en que los Hudud incluyen: el adulterio/fornicación (zina), consumir embriagantes (shurb al jamr), acusar a alguien de haber fornicado (qadhf), algunos tipos de robo (sariqa), y el robo armado o vandalismo (hiraba). Las escuelas legales islámicas no han concordado sobre si otros tres crímenes deberían ser incluidos también: la apostasía en público (ridda), la sodomía (liwat), y el asesinato premeditado con propósito de robo (guila).
Lo que tienen en común los crímenes de Hudud es que su castigo está especificado en el Corán y la Sunna y son considerados violaciones de los derechos de Dios. Desde luego, algunos de ellos son también una violación de los derechos de los humanos. El sariqa (el robo a nivel de Hudud), el qadhf (la calumnia sexual), y el hiraba (robo a mano armada) son obviamente perjuicios contra el derecho a la vida, la propiedad y la dignidad.
Las órdenes reveladas que especifican los castigos de Hudud son, en resumen:
Zina: el Corán ordena que los hombres o mujeres que cometan fornicación deben recibir 100 latigazos (Corán 24:2), y ciertos hadices agregan que si la persona es soltera y nunca ha estado casada también se lo debe exiliar durante un año (Sahih Al Bujari). La escuela de pensamiento Hanafi no acepta la expulsión porque no considera los hadices en cuestión lo suficientemente confiables para alterar la orden coránica. Todas las escuelas de pensamiento legal acordaron que este castigo referido en el Corán es para los solteros. Los hombres y mujeres casados culpables de adulterio deben ser castigados por apedreamiento, tal como se demuestra en la Sunna del Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él.
Sariqa: el Corán especifica que al ladrón, hombre o mujer, se le debe cortar la mano “como castigo por lo que han hecho y como disuasivo ordenado por Dios” [Corán 5:38].
Qadhf: el Corán ordena que todo aquel que acusa a alguien de adulterio y no presenta cuatro testigos del acto que alega ocurrió, debe recibir 80 azotes y no se le debe aceptar testimonio nunca más [Corán 24:4].
Shurb al jamr: a pesar de que el Corán prohíbe beber vino (jamr) o embriagantes, el castigo por hacerlo proviene de la Sunna. Los hadices más confiables dicen que el Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, hacía que se azotara a la persona 40 veces por embriagarse, pero los califas Omar y ‘Ali incrementaron esto a 80 luego de consultar con sus compañeros (Sahih Muslim).
Hiraba: se entiende que este crimen fue expuesto en la condena que hace el Corán de “aquellos que combaten contra Dios y Su Mensajero y buscan diseminar el mal y la corrupción en la tierra”. El Libro Sagrado le da el peor de los castigos en el Islam: la crucifixión y/o amputar las manos y pies [Corán 5:33]. La gran mayoría de los eruditos musulmanes sostiene que este versículo fue revelado luego de que un grupo de hombres brutalmente cegó, mutiló y asesinó a un pastor y luego le robaron sus camellos. El Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, ordenó que los asesinos fueran castigados exactamente de la misma forma (Sahih Muslim). Sin embargo, sabios prominentes fueron escépticos sobre las narraciones de que él mismo había ordenado que se le cortaran las manos y los pies a los criminales (Sunan Abu Dawud). Esta discrepancia entre los castigos ordenados por el Corán y por el Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, se pudo haber dado porque la orden del Profeta vino antes de que haya sido revelado el versículo (At-Titmidhi), pero se entiende generalmente que la ambigüedad ilustra que el gobernador/estado tiene discreción de decidir el castigo apropiado para el Hiraba (Al Qurtubi).
Los Hudud no cubren lo que la mayoría de sistemas legales consideran la parte más seria del derecho penal: el homicidio; pero sí cae dentro de lo que podemos llamar ley penal islámica. A pesar de que el Corán y la Sunna lo conceptualizan, en el caso del asesinato no doloso (por accidente), y el daño físico infligido a otros como perjuicios contra un individuo o su familia, desde los tiempos del Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, es el estado quien tiene jurisdicción sobre esas disputas y quien ordena los castigos. Estas eran violaciones de los derechos de la gente, pero también afectan el orden público, lo cual es territorio de la autoridad. Dado que los casos de homicidio eran presentados por la familia de la víctima (igual que en Occidente hasta el siglo diecinueve), el estado (representado por el juez o gobernante) era responsable de casos donde la víctima no tenía familia alguna, basado en las palabras del Profeta, la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él: “La autoridad (sultán) es el guardián de aquellos que no tienen guardián” (Musnad Ibn Hanbal). El estado también se hacía responsable de compensar a las víctimas y sus familias cuando no se podía identificar al culpable.
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